David Flusser Luku 1 LÄHTEET Tämän kirjan päätarkoituksena on osoittaa, että on mahdollista kirjoittaa kertomus Jeesuksen elämästä. Totta, meillä on täydellisemmät aikakirjat sen aikaisten keisarien ja joidenkin Rooman runoilijoiden elämästä. Jeesus on kuitenkin poikkeuksena yhdessä historioitsija Josefus Flaviuksen ja Pyhän Paavalin kanssa yksi Vanhan Testamentin jälkeisten aikojen juutalainen , jonka elämästä me tiedämme eniten. Jokaisella elämäkerralla on omat omituiset ongelmansa. Voimme tuskin odottaa löytävämme informaatiota Jeesuksesta ei-kristillisistä dokumenteista. Hän jakaa tämän kohtalon Mooseksen, Buddhan ja Muhammedin kanssa, joista ei myöskään ole jäänyt mitään merkintää ei-uskovaisten kertomuksissa Ainoat tärkeät kristilliset lähteet, jotka koskettelevat Jeesusta ovat neljä evankeliumia: Matteus, Markus, Luukas ja Johannes. Loppuosa Uudesta Testamentista kertoo meille tuskin mitään hänen elämästään. Ensimmäiset kolme evankeliumia perustuvat etupäässä yleiseen historialliseen materiaaliin, kun taas neljännen evankeliumin, Johanneksen katsotaan aiheellisesti keskittyvän enemmän esittämään teologista näkökulmaa. Rinnastukset Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan kesken ovat sellaisia, että ne voidaan kirjoittaa kolmessa sarakkeessa, niin että ne muodostavat synopsiksen – tästä tulee nimitys ”Synoptiset evankeliumit, joka on annettu Uuden Testamentin ensimmäisille kolmelle kirjalle. Onko ei-kristillisten dokumenttien puute voittamaton este Kristuksen elämän tietämiselle? Kun uskonnollinen nero ilmestyy ympäristössä, joka sallii hänen kehityksensä ja hänen elämänsä olosuhteiden tarkan dokumentoinnin, on aina olemassa kiusaus yrittää kätkeä se psykologinen tausta, joka johti tähän uskonnolliseen ilmiöön. Kuitenkin sellaiset psykologiset tutkimukset ovat usein epätyydyttäviä, koska Henki puhaltaa missä se tahtoo. Tämä pätee erityisesti persoonallisuuksiin, jotka ovat hengen varustamia. Esimerkiksi, kuka uskaltaisi yrittää psykologista analyysiä Pyhän Fransiskuksen persoonallisuuden mysteeristä? Meidän kyvyttömyytemme varustaa Jeesus psykologialla, jossa ei kuuluisi häiritsevä sointua ei niinkään ole peräisin käytettävissämme olevien lähteiden tyypistä kuin hänen persoonallisuutensa luonteesta. Vaikkakin objektiivinen asiakirjamateriaali on runsas, alkuperäisimpiä lähteitä, jotka käsittelevät hänen karismaattista persoonallisuuttansa ja ovat hänen omia lausumiaan ja uskollisten kuvauksia, pitää tietysti lukea kriittisesti. Yhdessä niiden kanssa ulkopuolisten todistajalausunnot palvelevat kontrollina. Ottakaamme kaksi nykyaikaista esimerkkiä. Kaikki, mikä on merkityksellistä Joseph Smithistä (1805-44), mormonien perustajasta, voidaan tietää enimmäkseen hänen sanoistaan ja mormonien dokumenteista [F.M.Brodie, No Man Knows My History (New York, 1979)]. On myös olemassa afrikkalaisen Simon Kimbangun, joka teki parantamisihmeitä Belgian Kongossa lähtien 18. maaliskuuta 14. syyskuuta 1921 saakka, tapaus. Hän kuoli maanpakolaisuudessa vuonna 1950. Seuraten kristillistä mallia hänen seuraajansa uskoivat hänen olevan Jumalan Poika, mutta asiakirjat eivät tee selväksi, mitä hän ajatteli itsestään. Hänen julkisen toimintansa lyhyydestä johtuen mitään yksiselitteistä vastausta ei voida antaa kysymykseen hänen omasta itsearvioinnistaan [W.Ustorf, Afrikanische Initiative: Das aktive Leiden des Profeten Simon Kimbangu (Bern, 1975)]. Kongon belgialaisten viranomaisten todistus on apuna tapauksessaan kuten ovat kuvernööri Pilatuksen arkistot tai ylimmäisen papin kanslerinviraston muistiinpanot Jeesuksen tapauksessa. Varhaiskristilliset kuvaukset Jeesuksesta eivät ole niin arvottomia kuin kansa tänään usein ajattelee. Ensimmäiset kolme evankeliumia eivät ainoastaan esitä jokseenkin uskollista kuvaa Jeesuksesta oman aikansa juutalaisena, vaan ne jopa yhtäpitävästi säilyttävät hänen tyylinsä puhua Vapahtajasta kolmannessa persoonassa. Synoptisten evankeliumien puolueettomasta lukemisesta seuraa kuva ei niinkään paljon ihmiskunnan lunastajasta, vaan juutalaisesta ihmeiden tekijästä ja saarnaajasta. Voi olla vähän epäilystä siitä, että tämä kuva ei tee täyttä oikeutta historialliselle Jeesukselle. Ilmeisesti sellainen kuva ei vaatinut pääsiäisen jälkeisen kirkon ylösnousemuskokemusta ennen kuin se voitiin esittää. Ihmelegendojen ja saarnojen sarjan ei varmastikaan voida selittää muodostavan ”julistuksellista” saarnaamista uskoon ylösnousseesta ja kirkastetusta Herrasta kuten useimmat nykypäivän oppineet ja teologit ehdottavat. Ainoa evankeliumi, joka opettaa pääsiäisen jälkeistä kristologiaa on evankeliumi Johanneksen mukaan, ja sillä on vähemmän historiallista arvoa kuin kolmella synoptisella evankeliumilla. Se Jeesus, joka on kuvattu synoptisissa evankeliumeissa on sen tähden historiallinen Jeesus, ei ”julistuksellinen Kristus.” Juutalaiskristillisyydelle – jopa myöhempinä vuosisatoina, kun kirkko yleensäkin piti sen näkökantaa kerettiläisenä – Jeesuksen rooli ihmeidentekijänä, opettajana, profeettana ja Messiaana oli tärkeämpi kuin kerygman eli julistuksen ylösnoussut Herra. Jo hyvin varhaisessa vaiheessa painotus alkoi muuttua hellenistisissä seurakunnissa, jotka Kreikan juutalaiset olivat perustaneet ja jotka muodostuivat valtaosaltaan ei-juutalaisista Näissä seurakunnissa lunastus ristiinnaulitun ja ylösnousseen Kristuksen kautta tuli saarnaamisen ytimeksi. Ei ole mikään sattuma, että kirjoitukset, jotka olivat peräisin näistä yhteisöistä – esimerkiksi pyhän Paavalin kirjeet – tuskin mainitsevat Jeesuksen elämää ja saarnaamista [D.Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (tämän jälkeen: Judaism) Jerusalem 1988, ss. 621-625]. On ehkä onnenpotku, mitä tulee tietoomme Jeesuksesta, että synoptiset evankeliumit kirjoitettiin kohtalaisen myöhään – ilmeisesti noin 70 A.D. – kun paavalilaisten seurakuntien luomiskyky oli vähentynyt. Suurimmaksi osaksi tämä synoptisen tradition myöhempi kerrostuma ilmeni ensimmäisenä erillisten evankelistojen toimitustyössä ja muotoiltiin kreikan kielellä. Jos tutkimme tätä materiaalia ennakkoluulottomalla mielellä huomaamme sen sisällöstä ja sen ilmaisutavasta, että sitä ei ole käsitelty julistuksellisilla lausumilla, vaan kristillisillä latteuksilla. onko todellakin uskottavaa ehdottaa, että kun synoptisia evankeliumeja tutkitaan tieteellisesti, ne esittävät kuvauksen historiallisesta Jeesuksesta huolimatta kirkon uskon julistuksellisesta saarnaamisesta? Tutkimukseni ovat johtaneet minut siihen johtopäätökseen, että synoptiset evankeliumit perustuvat yhteen tai useampaan kadonneeseen varhaiseen dokumenttiin, jonka Jeesuksen opetuslapset ja Jerusalemin alkuseurakunta ovat laatineet. Nämä tekstit kirjoitettiin alun perin hepreaksi. Myöhemmin ne käännettiin kreikaksi ja kävivät läpi erilaisia toimitusvaiheita. Näiden varhaisten heprealaisten lähteiden kreikan kielen käännös oli juuri se, jota meidän kolme evankelistaamme käyttivät. Näin ollen tutkittaessa niiden juutalaisen taustansa valossa synoptiset evankeliumit todella säilyttävät kuvan Jeesuksesta, joka on luotettavampi kuin yleensä tunnustetaan. Kysymystä synoptisten evankeliumien keskinäisestä kirjallisesta riippuvuudesta kutsutaan ”synoptiseksi ongelmaksi”. Tämän kirjan puitteet eivät anna riittävästi tilaa käsitellä tätä ratkaisevaa kysymystä perusteellisesti. Kuitenkin kokemukseni perustuen pääosin R.L.Lindseyn myöhempään tutkimukseen on osoittanut minulle, että Luukas säilyttää verrattaessa Markukseen (ja Matteukseen, joka riippuvainen Markuksesta) alkuperäisen perinteen. [R.L.Lindsey, A Hebrew Translation of the Gospel of Mark (Jerusalem 1973) ss. 9-84; A Comparative Greek Concordance of the Synoptic Gospels (Jerusalem 1985) ss. iii-xiv. Markuksen evankeliumi ei ole ainoastaan uudelleen kirjoitettu yleisen maun mukaan, jopa karkeammalla kreikalla, vaan sen kirjoittajan kavaltaa myös sisällön tyylittelyn taipumus ja onnistunut dramatisointi. Tässä kirjallisessa toiminnassa Markusta on johtanut hänen oma käsityksensä Jeesuksen henkilöllisyydestä, hän kuvaa Jeesusta yliluonnollisena, yksinäisenä, pyhänä miehenä ja ihmeiden tekijänä, erilaisena kaikista muista aikalaisista. He eivät kykene ymmärtämään häntä eivätkä hänen sisäpiiriänsä. Tämä Markuksen pyrkimys saavuttaa huippukohtansa hänen evankeliuminsa lopussa hänen kuvauksessaan Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta ja kuolemasta. Tässä Jeesus ei ole ainoastaan hänen juutalaisen kansansa hylkäämä, vaan näyttää siltä, että ristiinnaulittu ajatteli, että hänen taivaallinen Isänsä oli hylännyt hänet. Näin ollen uskon, että kuuluisa lainaus Psalmi 22:2 Markuksen 15:34 (ja Matteuksen 27:46) on luova keksintö. Sivumennen sanoen ja todellakin koko luvussa Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta Matteus seuraa Markusta. Tarkastelemme myöhemmin Jeesuksen ristiinnaulitsemiskuvausta Markuksessa (ja Matteuksessa) täydentävässä tutkimuksessa ”Ristiinnaulittu ja juutalaiset” ja ”Jeesus itkee Jerusalemia”.] Kirjallisen todisteen kriittinen uudelleenarviointi osoittaa siten, että Luukas kirjoitti ennen Markusta. Markus työsti sitten uudelleen evankeliumin materiaalin ja vaikutti epäsuotuisasti Matteukseen, joka seurasi Markuksen versiota tarkasti. Lopulta on tärkeätä lisätä, että Matteus ollessaan riippumaton Markuksesta säilyttää usein Jeesuksen elämän varhaisemmat lähteet, jotka ovat Luukaksen evankeliumin takana. [D.Flusser, Die synoptische Frage un die Gleichnisse Jesu” kirjassa Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus (Bern 1981) ss. 193-233 ja myös Yahadut u-Mekorot ss. 28-49. Olen keskustellut tästä myös artikkelissani ”The Last Supper and the Essenes”, Judaism s. 204. Tästä johtuen Luukas ja Matteus esittävät yhdessä kaikkein autentisimman kuvauksen Jeesuksen Elämästä ja opetuksista. Käsillä oleva elämäkerta pyrkii soveltamaan kirjallisen kritiikin metodeja ja Lindseyn ratkaisua avata antiikin lähteitä. Ymmärtääksemme historiallista Jeesusta ei riitä, että seuraa evankeliumimateriaalin kirjallista kehitystä. Meidän tarvitsee myöskin päästä läheiseen tuttavuuteen Jeesuksen ajan juutalaisuuden kanssa. Juutalainen materiaali on tärkeätä ei vain siksi, että sen avulla voimme sijoittaa Jeesuksen omaan aikaansa, vaan koska se sallii hänen heprealaisten sanontojensa oikean tulkinnan. Siten, milloin tahansa voimme olla varmoja siitä, että tekstissä on heprealainen sanontatapa evankeliumien kreikkalaisen tekstin takana, me käännämme sen, emmekä kirjaimellista kreikkaa. Tätä kirjaa ei ole tehty rakentamaan siltaa historian Jeesuksen ja kristillisen uskon välille. Ei kirvestä hiottavaksi, mutta ei myöskään samanaikaisesti ole tarkoitus kätkeä kirjoittajan omaa persoonallisuutta ja ympäristöä – sen vuoksi, että kirjoitetaan elämäkertaa – se pyrkii pelkästään esittelemään Jeesuksen suoraan lukijalle. Nykyinen aikakausi tuntuu olevan erityisen halukas ymmärtämään häntä ja hänen kiinnostuksensa kohteita. Syvällekäyvä pelko tulevasta ja nykyisestä on herättänyt meissä uuden herkkyyden. Tänään olemme vastaanottavaisia Jeesuksen uudelleenarviointiin kaikkien meidän tavallisten arvojemme suhteen. Monet meistä ovat tulleet tietoisiksi hänen kysymyksenasettelustansa moraalisista normeista, mikä oli hänen lähtökohtansa. Jeesuksen tavoin me tunnemme vetoa yhteiskunnan hylkiöitä kohtaan, syntisiä kohtaan. Jos hän sanoo, että ei tule vastustaa pahan voimia, hän ilmeisesti tarkoittaa, että taistelemalla niitä vastaan joku ainoastaan itse asiassa hyötyy pohjimmaltaan voimien erilaisesta pelistä yhteiskunnassa ja maailmassa laajasti ottaen (kts. esim. Matt.5:25-26). Tämä, niin uskon, on monien tunne tänään. Jos vapautamme itsemme kuolleiden ennakkoluulojen kahleista, kykenemme arvostamaan Jeesuksen vaatimusta kaikkia ympäröivästä rakkaudesta, ei filantrooppisena heikkoutena, vaan realistisena lähestymistapana maailmaamme kohtaan. Jeesuksen elämän valtavuus puhuu myös meille tänään: kutsu hänen kasteessaan, siteiden katkaiseminen vieraantuneen perheensä kanssa ja hänen uuden suurenmoisen pojan osansa löytäminen, sairaiden ja riivattujen helvetti, ja hänen kuolemansa ristillä. Siksi, sanat, jotka Matteus (28:20) sijoittaa ylösnousseen Herran huulille, antavat meille uuden ei-kirkollisen merkityksen: ”Katso, Minä olen teidän kanssanne aina aikojen loppuun saakka.”
	Toinen luku SYNTYPERÄ Jeesus on tavallinen kreikan kielen muoto nimestä Joshua. Jeesuksen päivinä nimi äännettiin ”Jeshua”. Löydämme hänen nimensä antiikin juutalaisesta kirjallisuudesta, missä häntä joskus kutsutaan nimellä ”Jeshu”, mikä melko varmasti oli Galilean murretta [kts. R.Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash (New York, 1975), ss. 35-96]. Jeesuksen pidätyksen jälkeen Pietari paljasti itsensä erityisellä galilealaisella ääntämistavallaan (kts.Matt. 26:73; Mark. 14:70; Luuk. 22:59). Tuohon aikaan ”Jeesus” oli yksi tavallisimmista juutalaisista nimistä. Esimerkiksi antiikin juutalainen historioitsija Josefus Flavius mainitsee kaksikymmentä miestä, joilla oli tämä nimi. Ensimmäinen on Raamatun Joosua, Mooseksen seuraaja, joka valloitti Pyhän Maan. Uskonnollisesta kunnioituksesta antiikin juutalaiset välttivät tiettyjä tärkeitä raamatullisia nimiä, sellaisia kuin Daavid, Salomon, Mooses ja Aaron ja saattaa olla, että nimi Jeshua – Jeesus – oli tuohon aikaan saavuttanut suosiota eräänlaisena korvikkeena Moosekselle. Jeesuksen isällä jaa hänen veljillään oli myös hyvin yleiset nimet. Hänen veljensä [siitä näkökulmasta. että Jeesuksen veljet ja sisaret olivat itse asiassa hänen serkkujaan tai lapsia Joosefin edellisestä avioliitosta, katso katolisen tutkijan J.Blinzlerin erinomaista kirjaa: Die Brüder und Schwestern Jesu (Stuttgart 1967)] olivat nimeltään James (”James” on englantilainen muoto heprean ja kreikan nimestä ”Jakob”), Joses, Judah ja Simon (Mark. 6:3) – Raamatun patriarkka Jaakobin ja hänen kolmen poikansa nimet. Nimet olivat yhtä yleisiä tuohon aikaan kuin Jack ja Bill ovat tänä päivänä. Joses on lyhennys Joosefista – Jeesuksen isän nimestä (kts. esim. Luukas 1:59). Tänään tuntuu melkein mahdottomalta, että juutalainen lapsi nimetään hänen isänsä mukaan, jos jälkimmäinen on vielä elossa. Antiikin aikoina tämä oli kuitenkin melko laajalle levinnyt tapa. Jeesuksen äitiä kutsuttiin Mariaksi, joka vastaa heprean Mirjamia, mikä oli toinen yleinen nimi tuohon aikaan. Vaikka tiedämme joitakin naisten nimiä antiikin ajoilta – yhdenkään Jeesuksen sisaren nimi ei ole säilynyt meidän aikaamme – Josefus mainitsee kahdeksan naista, joita kutsuttiin Mirjamiksi. Ensimmäinen on Mooseksen sisar ja muut on nimetty hänen mukaansa. Ihmeellinen kertomus Jeesuksen syntymästä on löydettävissä kahdessa itsenäisessä Matteuksen ja Luukkaan kirjallisessa versiossa. Sitä ei mainita Markuksessa ja Johanneksessa eikä tiettävästi missään muussa Uuden Testamentin osassa. Erillisenä Uuden Testamentin kirjoittajista ensimmäinen, joka mainitsee neitseellisen syntymän on Ignatius Antiokialainen (k. 107) (Epistle to the Smyrnaeans). Kuten hyvin tiedetään, Jeesus Kristus tarkoittaa ”Jeesus Messias”. Vanhan juutalaisen uskomuksen mukaan Messias oli oleva Daavidin jälkeläinen – Daavidin Poika. Sekä Matteuksessa (1:2-16) että Luukkaassa (3:23-38) on Jeesuksen sukupuu, joka johtaa taaksepäin Daavidiin asti. Molemmissa näissä sukutauluissa on kyseessä Joosef, ei Maria, joka polveutuu kuningas Daavidista. Mitä merkillepantavin asia sitä paitsi on, että Joosefin sukutaulut löydetään niissä samoissa evankeliumeissa – Matteuksessa ja Luukkaassa – jotka kertovat tarinan neitseellisestä syntymästä. Näyttää siltä, että kumpikaan näistä evankelistoista ei tiedostanut mitään ristiriitaa Jeesuksen polveutumisen Daavidista Joosefin kautta ja Jeesuksen sikiämisen ilman inhimillisen isän läsnäoloa välillä. Meidän tulee pitää mielessä, että nämä kaksi sukupuuta käyvät yksiin ainoastaan Aabrahamista Daavidiin saakka [kts W.Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neuetestamentlichen Apokryphen (Darmstagt 1967, ss. 21-29. Pojansuhteesta Daavidiin kts. A.Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und die Anspielungen im Markusevangelium (Gütersloh 1965) ss. 89-94; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen 1964), ss. 242-279]. Molempien listojen sisäiset ongelmat ja niiden merkittävät eroavaisuudet jättävät meille sen vaikutelman, että molemmat sukutaulut pantiin kokoon ad hoc, niin sanotusti todistaakseen polveutumisen Daavidista [Mutta katso J.Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia 1989), ss. 276-277, 287, 291-297; katso ”Daavidin huone ossuaarissa” tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa]. On ollut aivan luonnollista, että minkä tahansa odotetun Messiaan hänen seuraajansa laillistivat Daavidin poikana. Toisaalta, on tullut selväksi, että Jeesuksen aikana oli todella olemassa todellisia kuuluisan kuningas Daavidin suvun jälkeläisiä (kts. J.Jeremias, sama sivu) (aivan kuin tänä päivänä on olemassa monia Kaarle Suuren jälkeläisiä).Viime vuosina on myös löydetty ossuaari, joka on nimetty ”Daavidin huoneeseen” kuuluvan henkilön luille (kts. ”Daavidin huone ossuaarissa”, tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa). Niin, tieto, että joku oli Daavidin huoneesta ei välttämättä laillistanut jonkun henkilön messiasvaatimuksia. Sitä paitsi on tärkeätä toistaa, että vaikkapa ensimmäisellä vuosisadalla oli olemassa niitä, jotka kykenivät jäljittämään sukuperänsä Daavidiin, emme voi olla varmoja, että Jeesus itse kuului Daavidin sukulinjaan. Koska Matteus ja Markus varustavat Jeesuksen daavidillisella sukupuulla ei ole mikään yllätys, että juuri he asettavat hänen syntymänsä paikaksi Bethlehemin, Daavidin syntymäkaupungin Siitä huolimatta tässä nämä kaksi kertomusta tärkeitä eroavaisuuksia. Luukkaan 2:4 mukaan Jeesuksen perhe matkusti Bethlehemiin ainoastaan väestölaskennan vuoksi. Ennen Jeesuksen syntymää he elivät Nasaretissa, jonne he palasivat. Matteuksen 2:23 mukaan perhe kuitenkin asui Juudean Bethlehemissä ennen Jeesuksen syntymää ja asettui Nasaretiin vasta Egyptistä paluunsa jälkeen. (Kts. W.Bauer, op. cit., s. 59). Siten näyttäisi siltä. että sekä se traditio, että Jeesus oli syntynyt Bethlehemissä että osoitus hänen daavidillisesta syntyperästään sai alkunsa, koska monet uskoivat, että Messias olisi Daavidin sukua ja kuten Daavid syntyisi Bethlehemissä. Tämä seuraa selvästi kohdasta Joh. 7:41-42. Kappale kertoo jostakin, joka kielsi Jeesuksen olevan Messias sanoen, ”Onko Kristus tuleva Galileasta? Eikö kirjoitus sano, että Kristus polveutuu Daavidista ja tulee Bethlehemistä, kylästä, missä Daavid oli?” Johannes ei sentähden tiennyt, että Jeesus oli syntynyt Bethlehemissä eikä että hän polveutui Daavidista. Samalla kertaa tämä tapahtuma osoittaa, kuinka kansa vaati näiden kahden ehdon täyttymistä messiaanisen vaatimuksen laillistamiseksi. Historiallisesti Jeesus oli Galilean juutalainen, joka luultavasti syntyi Nasaretissa. Varmasti juuri siellä hän eli noin kolmenkymmenen vuoden ajan siihen saakka kunnes Johannes kastoi hänet (Luukas 3:23). Hänet kastettiin joko vuonna 27/28 A.D. tai 28/29 A.D. [Jeesuksen kronologiasta katso M.Dibelius, From Tradition to Gospel (New York 1965); K.L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Darmstadt 1964), ss. 1-17; Bauer, op. cit., ss. 279-310]. On vielä vaikeampaa päätellä hänen julkisen palvelustyönsä kesto, nimittäin ajanjakso hänen kasteensa ja ristiinnaulitsemisen välillä. Ensimmäisten kolmen evankeliumin osoituksen mukaan näyttää siltä, että tämä ajanjakso ei kestänyt enempää kuin yhden vuoden. Toisaalta Johannesta seuraten meidän täytyisi olettaa, että se ulottui kaksi tai jopa kolme vuotta. Tänä päivänä on tullut melko selväksi, että Johanneksella teologina oli vähän merkitystä historioitsijana ja siten olisi epäviisasta hyväksyä hänen kronologiansa tai hänen maantieteelliset puitteensa ilman huolellista tutkimusta. [Johanneksen historiallisesta arvosta kasto C.H.Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (New York 1963). Samaan aikaan meidän täytyy kysyä aikoivatko myös ensimmäiset kolme evankeliumia antamaan historiallisen ja maantieteellisen järjestyksen tai mihin laajuuteen yksilöevankelistojen teologiset olettamukset ehdollistivat sellaisen järjestyksen. [Markuksen kohdalla katso W.Marxsen, Der Evangelist Markus (Göttingen 1959), Luukkaan kohdalla katso H. Conzelman, The Theology of St. Luke (New York 1961)]. On olemassa materiaalista näyttöä, joka antaa aihetta siihen, että koskien näitä kronologisia ja maantieteellisiä kohtia synoptistikot ovat luotettavia. Jeesus on saattanut toimia Juudeassa ja Jerusalemissa ennen hänen lopullista matkaansa kuolemaan, mutta hänen todellinen toimintaympäristönsä oli Galileassa Gennesaretin järven luoteisrannalla. Tulee myös ilmeiseksi, että Jeesuksen elämän tapahtumat ymmärretään parhaiten olettamuksella, että ainoastaan lyhyt aikaväli erotti kasteen ja ristiinnaulitsemisen. On tutkijoita, jotka esittävät, että Jeesus kuoli pääsiäisenä vuonna 30 tai 33. Mitä todennäköisimmin Jeesus kastettiin vuonna 28/29 ja kuoli vuonna 30. Kuten olemme maininneet, Jeesuksella oli neljä veljeä ja useita sisaria. Nasaretissa oleva perhe käsitti siksi ainakin seitsemän lasta. Jos hyväksytään neitseellinen syntymä historiallisena ja myös myönnetään, että Jeesuksen veljet olivat hänen todellisia veljiään ja sisariaan, täytyy päätellä, että Jeesus oli Marian ensiksi syntynyt lapsi. Jopa niiden, jotka pitävät Matteuksen ja Luukkaan syntymäkertomuksia epähistoriallisina, täytyy myöntää, että Jeesus on hyvin saattanut olla perheen vanhin. Luukas (2:22-24) kertoo, että Jeesuksen vanhemmat veivät hänet Jerusalemiin pian hänen syntymänsä jälkeen esittääkseen hänet Herralle, kuten laki määräsi, ”Jokainen miehenpuoli, joka avaa kohdun, täytyy kutsua Herralle pyhitetyksi.” On totta, että voitiin lunastaa jonkun ensin syntynyt papille annetun uhrin kautta kaikkialla, (kts Numeri 18:15), mutta oli hurskaita ihmisiä, jotka käyttivät tämän tilaisuuden tehdä pyhiinvaellusmatka poikansa kanssa Jerusalemin Temppeliin Keksikö Luukas tai hänen lähteensä tämän tarinan julistaakseen neitseellistä syntymää vai oliko Jeesus itse asiassa Marian vanhin lapsi? On melko varmaa, että Jeesuksen isä kuoli ennen kuin Jeesus kastettiin. Hän on saattanut kuolla, kun Jeesus oli vielä lapsi. Kun Jeesuksen julkinen toiminta alkaa, tapaamme hänen äitinsä ja hänen veljensä, mutta ei löydy mitään mainintaa hänen isästään. Luukkaan (2:41-51) mukaan Joosef oli vielä elossa, kun Jeesus oli kahdentoista vuoden vanha. Nyt hänen vanhempansa menivät Jerusalemiin joka vuosi pääsiäisjuhlille. Ja kun hän oli kahdentoista vuoden vanha, he menivät ylös tapansa mukaan; ja kun juhla oli päättynyt, kun he olivat palaamassa, poikanen Jeesus viipyi heidän jäljessään Jerusalemissa. Hänen vanhempansa eivät tienneet sitä, vaan olettaen hänen olevan seurueessa he kulkivat päivänmatkan, ja he etsivät häntä sukulaistensa ja tutta- viensa luota; ja kun he eivät löytäneet häntä, palasivat he Jerusalemiin etsien häntä. Kolmen päivän kuluttua he löysivät hänet temppelistä istuen opettajien keskellä kuunnellen heitä ja kysyen heiltä ky- symyksiä; ja kaikki jotka kuulivat häntä olivat hämmästyneitä hänen ymmärryksestään ja hänen vas- tauksistansa. Tällä anekdootilla Jeesuksen lapsuudesta on erityinen merkitys. Se on kertomus varhaiskypsästä oppineesta, voisi melkein sanoa nuoresta talmudistista. Tänä päivänä juutalaista poikaa pidetään aikuisena, kun hän täyttää kolmetoista, mutta tuohon aikaan kahdentoista ikäistä poikaa voitiin pitää täysi-ikäisenä. Luukkaan kertomus saattaa hyvin olla totta. Olen itse kuullut suuren rabbiinisen oppineen, A. Aptowitzerin, lesken kertovan kuinka hänen aviomiehensä oli kadonnut, kun hänen vanhempansa olivat käymässä vuotuisilla juhlilla. Aamun varhaistunteina he löysivät hänet synagoogasta väitellen terävästi tieteellisistä ongelmista rabbien kanssa. Tämä nainen ei varmasti ollut koskaan lukenut Luukkaan evankeliumia. Mikäli en erehdy, intialainen filosofi Gupta kertoo samanlaisen kertomuksen elämäkerrassaan. [Juutalaisella historioitsijalla, Josefus Flaviuksella, on samanlainen anekdootti itsestään, ”Ollessani vielä vasta poika, noin neljäntoista vuoden vanha, sain yleistä suosiota rakkaudestani kirjoituksiin; niin paljon, että ylipapeilla ja kaupungin johtavilla miehillä oli tapana tulla alituiseen luokseni saamaan tarkkaa informaatiota jostakin lakimme erityiskysymyksestä” (Life 9)] Luukkaan kertomus pojasta ei ole ristiriidassa sen muun tiedon kanssa, mitä me tiedämme Jeesuksen juutalaisesta kasvatuksesta. Voidaan esittää tietyllä oikeutuksella, että Jeesuksen opetuslapset olivat ”koulunkäymättömiä, tavallisia miehiä” (Ap. teot 4:13). Tämä johti väitteeseen – jonka todellakin teki historiallisesti vähemmän luotettava Johannes (7:15) – että Jeesus itsekin oli kouluttamaton, että hän ”ei ollut koskaan opiskellut”. Kun Jeesuksen lausumia tutkitaan oman aikansa juutalaisen opetuksen taustaa vasten, on kuitenkin helppoa huomata, että Jeesus oli kaukana kouluttamattomasta. Hän oli täydellisesti perillä sekä pyhistä kirjoituksista että suullisesta perinteestä, ja hän tiesi kuinka soveltaa tätä aikansa viisaitten perintöä. Sitä paitsi, Jeesuksen juutalainen kasvatus oli verrattomasti ylemmällä tasolla kuin apostoli Paavalin. Voimmeko sanoa, että Jeesus oli yksi oman aikansa Juutalaisista Viisaista? Tämä on ainakin Josefus Flaviuksen johtopäätös muutamia vuosikymmeniä ristin tapahtumien jälkeen. Vaikkakin on yleisesti tunnustettu, että kristittyjen kädet väärensivät myöhemmin hänen teoksensa Jewish Antiquities jäljellejääneet kreikkalaiset käsikirjoitukset, jotka koskettelivat Jeesusta, ”mitä todennäköisin näkemys näyttää olevan, että tekstimme esittää olennaisesti sen, mitä Josefus kirjoitti, vaikka kristillinen väärentäjä on tehnyt joitakin muutoksia”. [ L.H.Feldmanin kommentaari Josefuksessa, vol. IX ( Cambridge, Mass., 1965), s. 49.] Kuten alla olevasta huomaamme, alkuperäinen sanoitus ei ole kokonaan kadonnut. Voidaan jo paljastaa kristityn korjaajan menetelmä kyseisen kappaleen alussa. ”Suunnilleen tähän aikaan eli Jeesus, viisas mies – jos todella pitäisi kutsua häntä ihmiseksi”. Täsmälleen juuri tämä onneton väärennös takaa Josefuksen lausuman autenttisuuden, että Jeesus oli ”viisas mies”. (Josefuksen määritelmän Jeesuksesta ”viisaana miehenä” vahvistaa tämän kappaleen oletetun alkuperäisen sanoituksen arabialainen käännös). Nämä Josefuksen sanat samaistavat Jeesuksen selvästi juutalaisten saagojen l. Viisaiden kanssa. Kreikkalaisella ”viisasta” tarkoittavalla sanalla on yhteinen juuri kreikkalaisen ilmauksen ”sofisti” kanssa, ilmauksen, joka ei tuohon aikaan omannut sitä negatiivista vivahdetta, joka sillä on tänä päivänä. [Kreikkalainen sana ”sofisti” esiintyy myös rabbiinisisssa teksteissä juutalaista Viisasta tarkoittavana ilmauksena. Katso M. Jastrow, Dictionary of the Talmud, s. 968; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Ramat-Gan, 1990), ss. 371-372.] Muualla (Josefus, Antiquities 17:152; War 1:648,650) Josefus viittaa kahteen huomattavaan juutalaiseen Viisaaseen sofisteina, ja hän käyttää säännöllisesti tätä arvonimeä tarkoittamaan kuuluisia juutalaisia Viisaita. [Katso huomautusta Josefus Flaviuksen kirjassa De Bello Judaico, vol. 1 (Darmstadt, 1957), s. 425]. Kreikkalainen kirjailija Lucian Samosatalainen (s. n. 120 ja k. jälkeen 180 A.D.) (The Passing of Peregrinus, luku 13) viittaa samalla tavoin Jeesukseen ”ristiinnaulittuna sofistina”. En ole varma siitä, että Jeesus itse olisi halunnut itsensä nähtynä juutalaisena rabbiinisena oppineena, mutta tämä ei ole kovin tärkeätä tutkimuksellemme. Se, mikä on tärkeätä, on että Josefuksen viittaus Jeesukseen ”viisaana miehenä” asettaa kyseenalaiseksi viimeaikaisen pyrkimyksen kuvata Jeesus pelkästään yksinkertaisena talonpoikana. [Katso J.D.Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Fransisco, 1991).] Ulkoinen Jeesuksen juutalaisen oppineisuuden vahvistus osoitetaan sillä tosiasialla, että vaikka hän ei ollut tunnustettu kirjanoppinut , [Matt. 21:23-27 ja Luukas 20:1-8. Katso D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London 1956)], muutamien oli tapana puhutella häntä “Rabbina”. ”opettajanani/mestarinani”. (Hahn, op.cit., ss. 74-81). Joka tapauksessa tulisi huomata, että vanhimpien lähteiden mukaan, joita Luukas heijastaa, vain ulkopuoliset puhuttelivat Jeesusta ”Rabbina”. Nuo, jotka lukeutuivat hänen seuraajiensa sisäpiiriin ja ne, jotka tulivat hänen luokseen hädässään puhuttelivat häntä ”Herrana” (ha´ adon). Ilmeisesti tämä on se puhuttelunimi, jota hän piti parhaimpana. Tämän me tiedämme, jälleen kiitokset Luukkaan kertomukselle: ” Kuinka joku voi sanoa, että Messias on Daavidin Poika? Sillä Daavid itse sanoo Psalmien kirjassa (110:1), ´ Herra (Jumala) sanoi minun herralleni (le adoni), Istu Minun oikealle puolelleni, kunnes Minä teen sinun vihollisesi sinun jalkojesi astinlaudaksi.´ Daavid kutsuu häntä Herraksi (adon). Kuinka hän sitten voi olla Daavidin poika?” (Luukas 20:41-44 ja rinn.) Puhuttelunimeä ei pidä sekoittaa merkkinä hänen jumaluudestaan (s.o. Adonai), vaan ilmauksena hänen suuresta itsetietoisuudestaan. Epiteetti ”Rabbi” oli yleisessä käytössä noina päivinä ja oli erityisen suosittu kuvattaessa oppineita ja Tooran opettajia. Sitä ei vielä oltu rajoitettu asiantuntijoihin ja vihittyihin opettajiin. (Hahn, op., cit. ss. 75-76). Jeesusta seurannut sukupolvi oli ensimmäinen, joka käytti sitä akateemisen oppiarvon arvonimenä. Jeesus ei hyväksynyt sitä iloa, jota niin monet fariseukset tunsivat, kun heitä puhuteltiin rabbeina. ”Älkää kutsuko itseänne mestariksi (rabi), sillä teillä on vain yksi mestari, s.o. Jumala; älkääkä kutsuko ketään maan päällä isäksi (tai:Abba), sillä on vain yksi, joka on teidän isänne taivaassa, ja te olette veljiä” (Matt. 23:6-12). Tuohon aikaan ”Abba” oli toinen yleinen puhuttelumuoto. Jopa kuuluisaa Bar Kokhbaa puhuteltiin äskettäin julkaistussa kirjeessä muodolla havivi aba (Rakas Isä). [Katso Ada Yardeni, Nahal Seelim Documents (Jerusalem 1995), ss. 91-92]. Sukupolvea ennen Jeesusta eräs kirjanoppinut oli sanonut paljolti saman asian, “Rakasta käden työtä ja vihaa kielen taitoja.” (M.Avot 1:10). Monet muut yhtyivät hänen näkemykseensä. Pöyhkeys on saattanut olla yleistä kirjanoppineiden parissa, mutta he eivät olleet aikansa eläneitä akateemikkoja. He vaativat, että jokainen opetti pojalleen käsityöammatin, ja monet heistä olivat itse käsityöläisiä. Puuseppiä pidettiin erityisen oppineina. Jos keskusteltiin vaikeasta ongelmasta, he saattoivat kysyä, ”Onko keskuudessamme puuseppä, tai puusepän poika, joka voi ratkaista meille tämän ongelman?” [J.Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim III (Berlin 1924), s. 338]. Jeesus oli puuseppä ja/tai puusepän poika. [Matt. 13:55 ja Mark. 6:3 esittävät erilaisen tiedon koskien sitä, kuka on ”puuseppä”. Edelleen tulee huomata, että Luukas jättää pois kaiken maininnan puusepän ammatista sekä Joosefin että Jeesuksen yhteydessä. Katso Luukas 4:2]. Tämä ei ole itsessään mikään todiste, että joko hän tai hänen isänsä olivat oppineita, vaan se vastustaa sitä ihanan idyllistä mielikuvaa Jeesuksesta lapsekkaana ja rakastettavana, yksinkertaisena käsityömiehenä. Nietzsche oli oikeassa, kun hän kirjoitti, ”Tiedän, että yritykset rakentaa ´sielun´ historiaa Evankeliumeista näyttävät minusta edellyttävän surullista psykologista kevytmielisyyttä.” [F.W.Nietzsche, Antichhhrist, kapp. 29, in Complete Works, 18 vls. (New York 1964)]. Jeesuksen elämässä on kuitenkin psykologinen elementti, jota emme voi jättää huomioimatta: jännite hänen perhesiteidensä ja hänen ymmärryksensä jumalallisesti määrätyn tehtävänsä välillä. Tämä elementti on löydettävissä jopa historiallisesti vähemmän luotetusta Johanneksesta. Kaanaan hääjuhlissa Jeesuksen äiti pyysi häntä valmistamaan viiniä, ja hän vastasi, ”Oi nainen, mitä sinulla on tekemistä minun kanssani?” (2:4). [Ilmaisu, joka esiintyy lukuisia kertoja Evankeliumeissa, tulee 1. Kun. 17:18. Katso myös R.E.Brown, The Gospel According to John I-XII, The Anchor Bible(New York 1966),s. 99]. Äskettäin löydetyssä apokkryfisessä käsikirjoituksessa tämä teema jännitteestä Jeesuksen ja hänen perheensä välillä on kiristynyt melkein sietämättömäksi. Lähde [S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity according to a New Source. The Israel Academy of Sciences and Humanities Proceedings vol. II, no. 13 (Jerusalem 1966), s. 61] kertoo, että kun Jeesus ristiinnaulittiin, hänen äitinsä Maria ja hänen poikansa Jakob, Simon ja Judah tulivat ja seisoivat hänen edessään. Ristillä riippuen hän sanoi hänelle, ”Ota poikasi ja mene pois!” Tämä perheen sisäisten jännitteiden kiristyminen on havaittavissa myös synoptisisssa evankeliumeissa. Jeesus tunnusti perheensä uskonnollisen hurskauden. ”Minun äitini ja minun veljeni ovat ne, jotka kuulevat Jumalan Sanan ja tekevät sen.” [Katso J.A.Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX. The Anchor Bible (New York 1981), ss. 722-725]. Kuitenkin hän kohotti niiden tärkeyttä, jotka uskovat. Eräässä toisessa tilanteessa kuulemme, että ”eräs nainen kansanjoukosta korotti äänensä ja sanoi hänelle, ´ Siunattu on se kohtu, joka kantoi sinut ja ne rinnat, joita imit.´ Mutta hän sanoi, ´ Siunattuja ovat todella ne, jotka kuulevat Jumalan Sanan ja pitävät sen!” (Luukas 11:27-28). (B.Young, ”Messianic Blessings in Jewish and Christian Texts,” Judaism, ss. 280-300). Juuri Markuksen versio jakeesta 8:21 suurentelee Jeesuksen omaa perhejännitettä ja tulkitsee Jeesuksen hyljänneen perheensä, ”´ Kuka on minun äitini ja ketkä minun veljeni?´ Ja katsoen ympärilleen niihin, jotka istuivat hänen lähellään, hän sanoi, ´ Tässä on minun äitini ja minun veljeni! Kuka tahansa, joka tekee Jumalan tahdon, on minun veljeni ja sisareni ja äitini.´” (Mark. 3:34-35; vrt. Luukas 11:27-28). [Markuksen versioon tästä lausumasta näyttää vaikuttaneen hänen ainutlaatuinen ja epäluotettava kertomuksensa muutamia jakeita aikaisemmin, kun Jeesuksen perhe oli tullut ottamaan hänet kiinni, koska ”ihmiset sanoivat ´ Hän on poissa tolaltaan´ ” (Mark 3:21), V.Taylor, The Gospel According to St. Mark (New York 1966), ss. 225-236; katso myös Schmidt, op. cit., ss. 122-123). Huolimatta evankelistojen toimituksellisen luomiskyvyn todistuksesta Jeesus todella ymmärsi, että ehdottomasta uskonnollisesta sitoutumisesta on joskus tuloksena perhesiteiden katkeaminen. ”Totisesti, minä sanon teille, ei ole ketään, joka on luopunut talosta tai vaimosta tai veljistä tai vanhemmista tai lapsista Jumalan valtakunnan tähden, joka ei saisi moninkertaisesti enemmän tässä ajassa ja tulevassa ajassa ja tulisi iankaikkiseen elämään” (Luukas 18:28-30). Toiselle hän sanoi, ”Seuraa minua.” Mutta hän sanoi, ”Herra, salli minun ensin mennä ja haudata isäni.” Mutta hän sanoi hänelle, ”Anna kuolleitten haudata kuolleensa…” Toinen sanoi, ”Minä tahdon seurata sinua, Herra; mutta salli minun ensin sanoa jäähyväiset kotiväelleni.” Jeesus sanoi hänelle, ” Ei kukaan, joka panee kätensä auraan ja katsoo taaksensa ole sovelias Jumalan valtakuntaan” (Luukas 9:59-62). On olemassa vielä eräs olennainen lausuma, joka ei kuulosta niin epäinhimilliseltä hepreaksi kuin käännöksenä. ”Jos joku tulee minun tyköni eikä vihaa omaa isäänsä ja äitiänsä ja vaimoansa ja lapsiansa ja veljiänsä ja sisariansa…hän ei voi olla minun opetuslapseni” (Luukas 14:26). [Heprean kielessä verbit ”vihata ja rakastaa” voidaan rinnastaa tarkoittamaan mieltymystä (esim. Gen. 29:31). Apostoli Paavali oli myös perehtynyt käyttämään tätä heprealle ominaista ilmaisua, ”Niin kuin on kirjoitettu, ´ Jaakobia minä rakastin, mutta Eesauta minä vihasin´” (Room. 9:13; Mal. 1:2-3)]. Tunnelatausjännite näyttää syntyneen Jeesuksen ja hänen perheensä välillä Nasaretissa ja näyttää olleen tämä psykologinen tosiasia - sen taustaa emme tiedä – joka myötävaikutti voimakkaasti hänen henkilökohtaiseen päätökseensä, joka oli niin ratkaiseva ihmiskunnalle. Sysäys hänen lähtöönsä Nasaretista on todennäköisesti siinä tosiasiassa, että hänen perheensä piti sitä tehtävää, joka johti Jeesuksen hänen kuolemaansa vaarallisena illuusiona (Joh. 7:5). Jeesus epäili perustellusti, että hänen omat sukulaisensa eivät hyväksy hänen tehtäväänsä, ja tästä syystä hän ei palannut kotiin kasteensa jälkeen, vaan meni Kapernaumiin. Myöhemmin, kun hän palasi käymään syntymäkaupungissaan, hän osoitti, että kukaan ei ole profeetta omassa maassaan (Matt. 13:57; Mark. 6:4; Luukas 4:24; Joh. 4:44) Mitä tapahtui Jeesuksen perheelle hänen kuolemansa jälkeen? Mielenkiintoinen kertomus (Ap.t. 1:14) [Katso E. Haenchen, Die Apostolgeschichte (Göttingen 1959); E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums (Stuttgart 1921-24), ss. 44-45] kertoo meille, että Maria, Jeesuksen äiti, ja hänen veljensä liittyivät apostoleihin Jerusalemissa. Herran veli, Jaakob, tuli uskoon seurauksena ylösnousseen näyttäytymisestä. [1. Kor. 15:7; Gal. 2:9; Jeesuksen perheen historiasta katso E. Hennecke & W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, l. Gospels and Related Writings (Westminster 1991), ss. 470-488]. Vuonna 62 A.D. Jaakob kuoli uskonsa tähden veljeensä; saddukealainen ylipappi murhasi hänet. (Josefus Flavius, Jewish Antiquities 20:200-201) Muut veljet kääntyivät myöhemmin uskoon, ja vaimojensa kanssa he ottivat vastaan seurakuntien vieraanvaraisuuden (1. Kor. 9:5). Tunnustettuaan kuolleen veljensä Messiaana Herran veljet ymmärsivät silloin, että myös he olivat Daavidin sukua. Vanha historia (Eusebius, A History of the Church, III, 11, 19-20, 32) kertoo meille, että keisari Domitianus otti Herran veljen Juudaan pojanpoikia kiinni epäiltyinä, koska he kuuluivat kuninkaalliseen juutalaiseen sukuun. Keisarin on arveltu kuulustelleen heitä Roomassa, mutta laskenut heidät sitten vapaaksi huomattuaan heidän olevan vain köyhiä talonpoikia. He olivat kristillisten seurakuntien johtajia ilmeisesti Galileassa ja he elivät Trajanuksen hallituskauteen saakka. Jaakobia, Herran veljeä, seurasi seurakunnan johtajana Jerusalemissa Simeon, Jeesuksen serkku. Siksi Jeesuksen kuoleman jälkeen hänen perheensä voitti epäuskonsa ja sai kunnioitettavan paikan nuoressa juutalais-kristillisessä yhteisössä. Voimme ymmärtää heidän käytöksensä. Saattaisi olla todellakin vaarallista elää Lunastajan sukulaisina järjestetyssä yhteiskunnassa, mutta jos he elivät messiaanisessa yhteisössä se tuntui paljon sopusointuisemmalta. Jeesuksen äiti ei täysin kyennyt ymmärtämään poikaansa. Tältä näkökannalta katsoen Marian huolet olivat oikeutettuja, pelätty suuri onnettomuus tuli ja hänen oman sydämensä lävisti miekka. (Luukas 2:35. Mutta tämän jakeen alkuperäistä merkitystä koskien katso kommenttejani ”The Magnificant and the Benedictus” kirjassa Judaism, s. 128, nootti 10). Löysikö hän täydellisen lohdutuksen myöhemmin uskosta ylösnousseeseen poikaansa ja toivossa, että hän näkisi hänet jälleen?
	Luku 3 KASTE Tuohon aikaan Johannes Kastaja [Hänen elämäkertaansa koskien katso J. Steinmann, Johannes der Täufer (Hamburg, 1960). Johannes Kastajasta ja Kuolleen Meren kääröistä katso W. Brownlee, ”John the Babtist in the Light of Ancient Scrolls”, kirjassa K. Stendahl,ed. The Scrolls and the New Testament (New York, 1957); katso myös D.Flusser, “The Babtism of John and the Dead Sea Sect” kirjassa Essays on the Dead Sea Scrolls (Jerusalem 1961), ss. 209-239 (Hebrew); “Babtism”, Judaism, ss. 50-54] lähti erämaahan saarnaten parannuksen kastetta syntien anteeksisaamiseksi. Jesajan profetia (40:3) oli täyttymässä, ”Huutavan ääni: Valmistakaa erämaassa Herran tie” (vrt. Mark. 1:2-4). Essealaisille, joiden kirjoitukset löydettiin lähellä Kuollutta Merta, tämä profetia oli myös kutsu ”lähteä pois synnin miesten asuinsijoilta, mennä erämaahan valmistamaan Herran tie”. [The Community Rule (1QS) 8:13-16; 19-20. Se lauseopillinen jako, jonka olemme käännöksessämme antaneet, heijastaa parhaiten jakeen merkitystä heprealaisessa Vanhassa Testamentissa, Septuagintan kreikkalaisessa käännöksessä, Kuolleen Meren Kääröissä ja jopa Uudessa Testamentissa! Toisin sanoen, se ei ole ”Huutavan ääni erämaassa: Valmistakaa…” vaan ”Ääni huutaa: valmistakaa erämaassa.”] Johanneksen sanat olivat niin lähellä essealaisten sanoja, että on mahdollista, että johonkin aikaan hän on saattanut kuulua johonkin heidän yhteisöistänsä. Hän lähti myöhemmin, koska hän ei hyväksynyt essealaisten lahkolaista eristäytymistä ja halusi tarjota katumuksen mahdollisuuden ja syntien anteeksisaamisen koko Israelille. Kansanjoukkoja virtasi läheltä ja kaukaa tämän ankaran ja yksinkertaisesti elävän erämaan profeetan luo. He kuuntelivat hänen uhkaavia katumukseen vaativia saarnojansa, ja hän kastoi heidät Jordan-virrassa. Johanneksen voimakas vaikutus kansaan johti siihen, että Herodes Antipas, kuningas Herodes Suuren poika, teloitutti hänet. Josefus kertoo: Kun myös toisia liittyi hänen ympärillään oleviin kansanjoukkoihin, koska hänen saarnansa kohotti heidät korkeammalle asteelle, Herodes tuli levottomaksi. Kaunopuheisuus, jolla oli niin suuri vaikutus ihmissukuun, saattaisi johtaa jonkinmuotoiseen kapinaan, sillä näytti aivan kuin Johannes johtaisi heitä kaikessa, mitä he tekivät. Herodes päätti sentähden, että olisi parempi iskeä ensin ja päästä eroon hänestä, ennen kuin hänen toimintansa johtaisi kansannousuun, kuin odottaa äkillistä kansanliikettä, joka johtaisi vaikeaan tilanteeseen ja näkisi hänen erehdyksensä. (Josephus, Antiquities 18:118-119) Voimme lukea enemmän Johanneksen kuolemasta evankeliumeista. (Matt. 14:3-12; Mark. 6:17-29; katso Luukas 3:19-20). Se asia, joka eniten houkutteli ihmisiä Johanneksen luo, oli se kaste, jonka hän antoi. Monet toivoivat, että tämä upotuskaste sovittaisi heidän syntinsä, ja he pääsisivät siten pakoon Jumalan tuomion vihaa. Johannes vaati kuitenkin ensin totista parannusta. Josefuksen mukaan Johannes oli pyhä mies, joka oli vakavasti varoittanut juutalaisia viettämään vanhurskasta elämää, harjoittamaan oikeutta lähimmäisiään kohtaan ja hurskautta Jumalaa kohtaan. ja niin tehden liittymään kasteeseen. Hänen näkökulmastaan tämä oli välttämätöntä esivalmistelua, mikäli Jumala aikoi hyväksyä kasteen. He eivät saaneet käyttää sitä saadakseen anteeksiannon mistä tahansa synnistä, minkä he olivat tehneet, vaan ruumiin puhdistautumisena edellyttäen, että sielu oli jo perinpohjaisesti puhdistettu oikealla käytöksellä. (Josephus, Antiquities 18:117). Tämä kasteen ymmärtäminen on tarkasti linjassa essealaisen näkökulman kanssa. Perinteelliset juutalaiset kastekylvyt pesivät pelkästään rituaalisen epäpuhtauden ruumiista. Essealaisten näkökulmasta tehty synti tuo kuitenkin rituaalisen epäpuhtauden ja niin ”kukaan ei saata astua veteen…ellei hän ole katunut pahuuttaan, koska epäpuhtaus tarttuu kaikkiin Hänen sanansa rikkojiin.” [The Community Rule (IQS) 5:13-14]. Ainoastaan hän, “joka taivuttaa sielunsa Jumalan lain puoleen, on puhdistanut lihansa puhdistavien vesien pirskottamisella ja on pyhitetty puhtauden vedessä.” [Ibid. (IQS) 3:8-9]. Tai edelleen – melkein kaikissa sanoissa, jotka ilmentävät Johannes Kastajan näkökulmaa – vesi voi puhdistaa ruumiin ainoastaan, jos sielu on ensin puhdistettu vanhurskauden kautta. Mutta mikä katumuksessa on se, mikä puhdistaa sielun? ”Pyhyyden hengen kautta…ihminen puhdistetaan kaikista synneistä.” [Ibid (IQS) 3::7-8]. Tällä tavoin essealainen kaste yhdisti katumuksen syntien anteeksisaamisen kanssa ja jälkimmäinen Pyhän Hengen kanssa. Aivan niin kuin Johanneksen käsitys kasteesta on yhtäpitävä essealaisen käsityksen kanssa, hän myös heijastaa heidän ymmärrystään Pyhän Hengen työstä kasteessa. (Toinen mielipide, apologetiikan sanelema, löytyy Ap.t. 19:1-7). Voimme hyvin kuvitella tuon kansanjoukon, joka oli kuunnellut Kastajan sanoja, pyhää kiihtymystä. Tunnustettuaan syntinsä ja odottaessaan Pyhän Hengen lahjan puhdistavan heidän sielunsa kaikesta synnin saastasta, he upottivat tahratut ruumiinsa joen puhdistavaan veteen. Voiko olla , ettei kenelläkään heistä ollut erikoista psykologista hurmioitunutta kokemusta sillä hetkellä, kun Jumalan henki kosketti heitä? ”Nyt kun kaikki kansa oli kastettu, ja kun Jeesus myös oli kastettu ja rukoili, taivas avattiin ja Pyhä Henki laskeutui hänen ylleen ruumiillisessa muodossa kuin kyyhkynen ja taivaasta tuli ääni (Luukas 3:21-22), ´ Sinä olet minun rakastettu Poikani; [kreikkalainen sana kääntää heprealaisen ”se ainoa Poika”. Katso C.H.Turner, ”Ho Hyios mou ho agapetos,” Journal of Theological Studies 27 (1926), ss. 113-129; katso myös M.D.Hooker, Jesus and the Servant (London 1959) ss. 71, 183.] johon Minä olen hyvin mielistynyt´” Näin puhui taivaallinen ääni Matteuksen (3:17) ja Markuksen (1:11) mukaan. Kuitenkin monet tutkijat ovat oikeassa ajatellessaan, että alkuperäisessä kertomuksessa taivaallinen ääni ilmoitti Jeesukselle, ”Katso Minun palvelijani, jota Minä tuen, Minun valittuni, johon Minun sieluni ihastuu; Minä olen pannut Minun Henkeni häneen, hän tuo oikeuden kansakunnille” (Jesaja 42:1). Tämä muoto on todennäköisesti alkuperäinen siitä syystä, että profeetallinen sana sopii tähän tilanteeseen. [J.Jeremias in Theologisches Wörterbuch NT, V. s. 699; K. Stendahl, The School of St. Matthew (Uppsala 1954), ss. 110, 144; D.Flusser, “Blessed Are the Poor in Spirit”, Judaism, ss. 110-111 ja nootti 25; F. Hahn, op.cit., ss. 340-346; S. Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source, The Israel Academy of Sciences and Hunanities Proceedings vol. II, no. 13 (Jerusalem 1966), s. 63. Nämä tutkijat ovat huomanneet, että Luukkaan 3:21 ja Matt. 3:17 lopussa ” johon Minä olen hyvin mielistynyt”, viittaa Jes. 42:1 ”johon minun sieluni ihastuu.” Pyhän Hengen lahja sai Jeesukselle merkityksen, joka oli erilainen kuin muille, jotka Johannes oli kastanut. Taivaalliset äänet eivät olleet epätavallinen ilmiö juutalaisten parissa tuohon aikaan. ja usein nämä kuullut äänet lausuivat jakeita kirjoituksista. Pyhän Hengen lahjoittaminen, jota seurasi hurmioitunut kokemus, oli selvästi jotakin, joka tapahtui muille, jotka kastettiin Johanneksen läsnäollessa Jordanissa. Jos Jeesus todella kuuli nämä Jesajan sanat, lauseparsi ” Minä olen pannut Henkeni häneen” oli ihmeellinen vahvistus Pyhän Hengen lahjasta. Oli myös kuitenkin jotakin muuta, mikä saa ainutlaatuisen merkityksen. Jos hyväksymme taivaallisen sanoman perinteellisen muodon, Jeesusta kuvataan ”Minun Poikanani”. Jos kuitenkin taivaallinen ääni antoi äänen Jesajan sanoina, Jeesuksen on täytynyt ymmärtää, että hänet oli erotettu Jumalan Palvelijaksi, Valituksi Palvelijaksi. Hänelle Pyhän Hengen lahja, joka oli osa Johanneksen kastetta, merkitsi toista erityis merkitystä, josta oli määrä tulla ratkaiseva hänen tulevaisuudelleen. Ei yksikään näistä nimityksistä Poika, Palvelija tai Valittu Palvelija ollut yksinomaan messiaaninen arvonimi – viimeiset kaksi saattoivat myös merkitä profeetallisen tehtävän erityisasemaa. Näiden arvonimien kautta Jeesus oppi, että hän oli nyt valittu, kutsuttu, erotettu. Ei mikään, minkä olemme lukeneet, heitä mitään epäilystä Jeesuksen kokemuksen todellisuudelle hänen kasteessaan Jordanissa. Markuksen (1:9) ja Matteuksen (3:13) mukaan Jeesus tuli Johanneksen luo kodistaan Nasaretista. Jos aiomme uskoa arkkienkelin sanoja,joista Luukas (1.36) kertoo, Maria oli sukua Johanneksen äidille. Emme voi tietää mitään muuta kuin tämän Jeesuksen päätöksen psykologisesta taustasta liittyä kansanjoukkoon ja Johanneksen kastettavaksi. Toisaalta, jos käytämme dokumentteja oikein, voimme muodostaa melko selkeän käsityksen siitä, mitä tapahtui Jeesukselle hänen kasteensa ja kutsumisensa jälkeen. Ainoa vakava ongelma näyttää olevan, että meillä ei ole mitään luotettavaa kertomusta Kastajan toiminnan paikasta. [C.H.Kraeling, John the Babtist (New York 1951), ss. 9-16; E. Lohmeyer, Das Urchristentum. Johannes der Täufer (Göttingen 1932), s. 26. Olettamustamme, että Jeesuksen kaste tapahtui Bethsaidan lähiympäristössä, on viimeaikainen tutkimus nyt olennaisesti vahvistanut. Katso myöhemmin lukua 20 n. 2 ja kuvaa sivulla 257. Sitä paitsi tämä erämaan profeetta ei pysynyt samalla paikalla. Ehkä Johannes kastoi Jeesuksen lähellä kohtaa, missä Jordan laskee Gennesaretin järveen pohjoisessa. Alueella on Bethsaida, veljien Andreaan ja Pietarin koti, jotka Johanneksen (1:40-44) mukaan kohtasivat Jeesuksen häntä kastettaessa. Ensimmäiset opetuslapset – Pietari, hänen veljensä Andreas, ja veljekset Jaakob ja Johannes Sebedeuksen pojat – olivat kaikki kalastajia Gennesaretin järven rannalla. Pietari oli naimisissa läheisestä Kapernaumista olevan naisen kanssa. Siellä he asuivat Pietarin äitipuolen kodissa. [Matt. 8:14; luukas4:38. Mark. (1:29) sisältää epäilyttävän lisäyksen, että Andreas, Jaakob ja Johannes asuivat myös talossa. Matteus (8:14) ja Luukas (4:38) ovat yhteisymmärryksessä jättäneet pois Markuksen laajennuksen ”Pietarin huoneväestä”.] Opetuslapsen äitipuoli tuli uskovaiseksi sen jälkeen, kun Jeesus oli parantanut hänet kuumeesta. Hänen talostaan tuli melkein toinen koti Jeesukselle. Myöhemmin epäonnistuneen käyntinsä jälkeen kotikaupungissaan Nasaretissa Jeesus palasi Kapernaumin ympärillä olevalle alueelle. Maantieteellinen asetelma Jeesuksen julkiselle toiminnalle saattaa olla seurauksena hänen kasteensa lähiympäristöstä ja hänen tuttavuudestaan Pietarin kanssa. Tämä ei ole teologinen, vaan tiukasti tosiasioihin perustuva tausta. Jeesuksen omat sanat vahvistavat sen. Sitten hän alkoi nuhdella niitä kaupunkeja, joissa useimmat hänen voimalliset tekonsa oli tehty, koska ne eivät katuneet. ”Voi sinua Korasin! Voi sinua Bethsaida! Sillä, jos ne teidän luonanne tehdyt voimalliset teot olisivat tapahtuneet Tyyrossa ja Siidonissa, ne olisivat katuneet jo aikaa sitten säkkipuvussa ja tuhkassa. Mutta minä kerron teille, Tyyrolle ja Siidonille on tuomiopäivänä oleva siedettävämpää kuin teille. Ja sinä Kapernaum, korotetaanko sinut taivaaseen? Sinut syöstään alas manalaan. Sillä, jos ne sinussa tehdyt voi malliset teot olisivat tapahtuneet Sodomassa, se olisi säilynyt tähän päivään asti. Mutta minä kerron sinulle, että Sodoman maalle on tuomiopäivänä oleva siedettävämpää kuin sinulle (Matt. 11:20-24; Luukas 10:12-15). Galilean meren luoteiskolkka oli tiheästi asutettua ja hyvin sivistynyttä. Läheistä Korasinia – jonka vehnä oli kuuluisaa – ei mainita missään muualla Uudessa Testamentissa. Onneton Maria Magdalena ”josta seitsemän riivaajaa oli lähtenyt ulos” (Luukas 8:2) tuli läheisestä Magdalasta. Monet kalastajat elivät siellä ja purjehtivat päivittäin meren poikki itärannalle, missä kala oli runsasta. Vastoin yleistä mielikuvaa tänä päivänä, tämän alueen asukkaat eivät olleet oppimattomia takametsien miehiä. Vielä tärkeämpää kuin määritellä Jeesuksen julkisen toiminnan maantieteellinen asetelma on määrittää Johannes Kastajan ja Jeesuksen välinen yhteys hänen kasteensa jälkeen. Ainoastaan korjattuamme joitakin yleisiä väärinkäsityksiä voimme esittää Jeesuksen hänen todellisessa merkityksessänsä. Vääristelyn juuri on Markuksessa löydettävissä oleva pelastushistorian aikajärjestys. [J.Weiss in Schmidt op.cit., s. 34. Psykologinen lähtökohta Markuksen virheelliselle aikajärjestykselle osoitetaan Apostolien Tekojen 13:25 (ilmaisumuodosta katso Ap.t. 20:24)]. Koska kristillisessä näkökulmassa Johannes Kastajaa on oikeutetusti pidetty Jeesuksen edelläkävijänä, ja koska Jeesuksen saapuminen näyttämölle todella seurasi Johannesta, Markus tekee Johanneksesta Jeesuksen edellä käyvän kirjaimellisessa mielessä. Siten Markuksen mukaan Jeesus saattoi näyttäytyä julkisesti ainoastaan sen jälkeen, kun Johannes oli pidätetty. ”Nyt sen jälkeen kun Johannes oli pidätetty, Jeesus tuli Galileaan saarnaten Jumalan evankeliumia” (Mark. 1:14). Matteus menee askeleen pidemmälle. Hän seurasi Markuksen kronologista rakennetta (katso Matt. 4:12-13), joka oletti, että Johannes oli otettu kiinni ennen Jeesuksen ensimmäistä esiintymistä. Niinpä siis vasta sen jälkeen kun Johannes oli vangittu kykeni Matteus kuvaamaan Johannesta lähettämässä sanansaattajia Jeesuksen luo kysymään häneltä, oliko hän ”se joka oli tuleva”. Matteuksen tulkinta ”korjasi” Markuksen vaikuttaman alkuperäisen ajanlaskun. Siten Luukas 4:1 on oikeassa, kun taas Matteus 11:2 on väärässä. Sitä paitsi Matteus osoittaa taipumusta yhdistellä Johanneksen sanoja Jeesuksen puheen aineksien kanssa (ja päinvastoin). [C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom (London 1969), s. 39 n.20]. Hän panee siten Jeesuksen saarnan sanasta sanaan Kastajan suuhun (Matt. 3:2; vrt. 4:17). Muutos Markuksen ja Matteuksen alkuperäisessä aikajärjestyksessä ja uusi vääristynyt tapahtumien järjestys on synnyttänyt tarpeettomia uudisrakennelmia Jeesuksen alkuperästä. Markuksen virheellistä aikajärjestystä on tavallisesti käytetty osoittamaan, että Jeesuksen ensisijainen tarkoitus astuessaan julkiseen elämään, oli täyttää aukko, jonka Johannes kastajan pidätys oli aiheuttanut Israelissa. Tämä vaikutelma näyttää löytävän vahvistuksen Matteuksessa. Aluksi tuon Evankeliumin mukaan Jeesus pelkästään jatkoi Johanneksen sanoman saarnaamista. Jos tämä olisi todella niin, se olisi ollut inhimillisen tragedian huipentuma, että vähän ennen kuolemaansa Johannes, joka oli kuluttanut koko elämänsä odottaen Messiasta, sai uutisia Jeesuksen ilmaantumisesta. ja lähetti sanansaattajia hänen luokseen. Ei mikään ihme, että Flaubert kuvaili tätä liikuttavaa kohtausta kertomuksessaan Herodias! Edelleen, alkuperäinen historiallisen kuvan ovat muuttaneet ensin Markus ja Matteus teologisista syistä, sitten monien tutkijoiden psykologisen uudelleentulkinnan kautta. Kuitenkin jopa vähemmän luotettava Johanneksen Evankeliumi tietää, että ”Johannesta ei vielä oltu pantu vankilaan” (3:24). Luukas ja hänen lähteensä eivät myöskään koskaan kerro, että Jeesus ilmestyi vasta sen jälkeen, kun Johannes oli kadonnut. Nyt kun on poistettu toissijaiset vääristymät, voimme edetä kertomaan kertomuksen Jeesuksen julkisen toiminnan alkamisesta. Johannes Kastajalla oli varmasti ryhmä opetuslapsia, mutta ilmeisesti useimmat miehistä, jotka hän kastoi Jordanissa jättivät hänet sen jälkeen, kun heidät oli kastettu ja menivät kotiinsa. Johannes ei halunnut perustaa lahkoa; hän ajatteli paremmaksi lähettää kukin mies takaisin omaan ammattiinsa (Luukas 3:10-14). Toisaalta Jeesus ei palannut entiseen elämäntyyliinsä sen jälkeen, kun kasteessa kuultu ääni ilmoitti hänen valinnastansa. ”Tuosta ajasta lähtien Jeesus alkoi saarnata sanoen, ´ Katukaa, sillä Jumalan valtakunta on käsillä´” (Matt. 4:17). Hän kutsui opetuslapsensa, opetti synagoogissa, ”ja he toivat hänen luokseen kaikki sairaat…ja hän paransi heidät” (Matt. 4:17-25). [Olen käsitellyt Jeesusta Saatanan kiusaamana artikkelissa ”Die Versuchung Jesu und ihr jüdischer Hintergrund”, Judaica 45 (1989), ss. 110-128.] On mahdollista, että Johannes Kastaja uskoi itse olevansa se profeetta, joka oli tuleva ajan lopulla. Ihmiset näkivät hänet raamatullisena profeetta Eliaana, jonka oli määrä kulkea Messiaan edellä. Hän saarnasi itse, että pian oli tuleva se, joka oli suurempi kuin hän ja joka aloittaisi Jumalan tuomion. Kun Johannes kuuli siitä kiihtymyksestä, jonka Jeesus oli aiheuttanut Galilean meren ympärillä olevissa kylissä – niin lähteet kertovat meille (Matt. 11:2-6; Luukas 7:18-23) – hän lähetti kaksi hänen opetuslapsistaan tiedustelemaan Jeesukselta. Noihin aikoihin oli juutalainen tapa lähettää ei yksi vaan kaksi miestä tehtävään. Jeesus lähetti myös opetuslapsensa liikkeelle pareittain (Mark. 6:7; Luukas 10:1), ja tätä tapaa jatkoivat kristityt heidän varhaisilla lähetysmatkoillaan. [A.von Harnack, Die Mission und Ausbraitung des Christentums, vol. 1 (Leipzig 1924), s. 344.] Johannes kysyi Jeesukselta kahden opetuslapsensa kautta, ”Oletko sinä se tuleva vai pitääkö meidän etsiä toista?” Näiden sanojen merkitys tulee selväksi, kun me kuulemme ne yhteydessä hyvin tunnetun Danielin kirjan jakeen kanssa 7:13, ”Minä näin ihmisen pojan kaltaisen tulevan taivaan pilvissä.” Myöhemmin erillisessä kappaleessa käsittelemme Ihmisen Pojan apokalyptista hahmoa. Me näemme, että hänen päätehtävänsä eskatologisessa tulevaisuudessa on erottaa vanhurskaat syntisistä, pelastaa edelliset ja heittää muut helvetin tuleen (katso esim. Matt. 25:31-46). Tämä on tarkasti se, mitä Johannes saarnasi siitä, joka on häntä mahtavampi, joka on tuleva ja ”jonka viskin on hänen kädessään puhdistaakseen puimatantereensa ja niin kerätäkseen nisunsa aittaansa, mutta ruumenet hän polttaa sammumattomassa tulessa” (Luukas 3:16-17; Matt. 3:11-12). Ihmisen Poika on hahmo, joka esiintyy yksinomaan juutalaisissa apokalyptisisissä (lopun aikaa koskevissa) kirjoituksissa, useimmiten niissä, jotka ovat lähellä essealaista liikettä. Kuten näemme, Jeesus itse myös hyväksyi tämän uskon. Toisin kuin Kastaja hän ei kuitenkaan nähnyt Ihmisen Pojan tulemusta ja viimeistä tuomiota välittömänä. [Katso D.Flusser, ”Die jüdische Messiaserwartung Jesu”, kootuissa teoksissa, Das Chhristentum: eine jüdische Religion (Munich 1990), ss. 37-52.] Hänen erilainen näkökulmansa ilmaistaan ”Vertauksessa lusteesta“ (Matt. 13:14-30; katso myös ”Vertausta nuotasta” Matt. 13:47-50). Nämä vertaukset ovat selvänä vastakohtana Kastajan akuutille eskatologialle, kuten kuullaan yllämainituissa kielikuvissa Luukkaassa 3:16-17 ja Matt. 3:11-12. Jeesuksen vertaus lusteesta saattaa olla tarkoitettu epäsuorana vastavaikutuksena Kastajan sanoille. Johanneksen mukaan vanhurskaan pelastus ja syntisten tuho tapahtuu välittömässä tulevaisuudessa. Jeesus sitä vastoin näki oikein, että jopa taivasten valtakunnan aikana, mikä oli alkanut toteutua, hyvä ja paha ovat yhtä aikaa olemassa. Ajatus Ihmisen Pojasta kuuluu ajattelun apokalyptiseen järjestelmään, jossa ei ole mitään sijaa käsitteelle nykyisestä taivasten valtakunnasta. Kuten näemme, ajatus taivasten valtakunnasta on nimenomaan rabbiininen, ja on hyvin tunnettua, että tämä ajatus on avainasemassa Jeesukselle. Se on tarkasti siinä, että me näemme selvän eron tuomion profeetan ja Jeesuksen välillä (Ainoastaan Matteus 3:2 Johannes Kastaja puhuu taivasten valtakunnasta. ”Mutta Matteukseen ei voida luottaa, että hän kykenisi tekemään eron Johanneksen sanojen ja Jeesuksen sanojen välillä.” C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom, s. 39). Jeesus lähetti vastauksensa Kastajalle. ”Menkää ja kertokaa Johannekselle sen, mitä kuulette ja näette. Sokeat saavat näkönsä ja rammat kävelevät, pitaliset puhdistuvat ja kuurot kuulevat, ja kuolleet herätetään, ja köyhät saavat hyviä uutisia saarnattavaksi heille. Ja siunattu on hän, joka ei loukkaannu minuun” (Matt. 11:2-6; Luukas 7:18-23). [Katso Jesaja 26:19; 29:18; 35:5; 61:1 ja merkityksellinen samansuuntainen 4Q521, katkelmat 2ii ja 4, rivit 6-13, erikoisesti rivi 12. Katso E.Puech, Une apocalypse messianique (4Q521)”, Revue de Qumran 60 (Oct. 1992), ss. 475-522. Ainoastaan pitalisten puhdistuminen puuttuu rinnakkaistekstistä. Mitä tulee Jeesuksen vastauksen viimeiseen lauseeseen vertaa Hoosean kirjan loppua. Jeesuksen epäilyt Kastajasta olivat oikeutettuja. Johannes ei koskaan hyväksynyt Jeesuksen väitettä. Se, mikä on tärkeätä, on että Jeesus myönsi periaatteessa Kastajan kysymyksen hänen toimintansa eskatologisesta tarkoituksesta julistamatta täsmällisesti, että hän oli se tuleva Messias. Hän perusti väitteensä eskatologiselle viralle viittaamalla saarnaamaansa pelastukseen ja yliluonnollisiin ihmetekoihinsa. Jeesus näki nämä asiat päivänselvänä merkkinä siitä, että pelastuksen aika oli jo koittanut. ”Mutta jos minä Jumalan sormella heitän ulos riivaajia, silloin Jumalan valtakunta on tullut teidän tykönne” (Luukas 11:20). Sairaus on paholaisesta ja Jumalan valtakunta tulee, kun Saatana on voitettu ja tehty voimattomaksi. Luukkaan mukaan (10:18) Jeesus sanoi kerran, ”Minä näin Saatanan lankeavan kuin salama taivaasta.” Erään kirjan mukaan [The Assumption of Moses – Mooseksen taivaaseenottaminen 10:1], joka kirjoitettiin Jeesuksen ollessa lapsi, ”Silloin ilmestyy hänen valtakuntansa kaiken luomakunnan yli. Saatana tuhotaan ja suru kaikkoaa hänen kanssaan.” Valtakunnan tuleminen on siten sidoksissa Saatanan ja hänen henkiensä kukistamiseen. Kun Jeesus parantaa sairaan ja heittää ulos epäpuhtaat henget, hän on voittoisa valloittaja, joka valmistaa todellisen Jumalan valtakunnan. [Katso J.Jeremias, The Parables of Jesus (New York 1963). Ss. 122-123]. “Kun väkevä mies täysin aseistettuna vartioitsee linnaansa, hänen omaisuutensa on turvassa; mutta kun häntä väkevämpi ryntää hänen kimppuunsa ja voittaa hänet, ottaa hän pois hänen varustuksensa, johon hän luotti, ja jakaa voittosaaliinsa. Hän, joka ei ole minun kanssani on minua vastaan, ja hän joka ei koka minun kanssani, hajottaa” (Luukas 11:21-23). Lisäyksenä parantumisihmeisiin Jeesus antaa Kastajalle toisen näytön väitteestään. Köyhille saarnataan pelastusta. Tämä on viittaus profeetta Jesajan (61:1-2) sanoihin, jotka olivat erityisen tärkeitä Jeesukselle. ”Herran Jumalan Henki on minun päälläni, koska Herra on voidellut minut tuomaan hyviä uutisia vaivatuille; hän on lähettänyt minut sitomaan särjettyjä sydämiä, julistamaan vangituille vapautusta, ja avaamaan kahlituille vankilan ovet; julistamaan Herran otollista vuotta, ja meidän Jumalamme koston päivää; lohduttamaan kaikkia murheellisia.” Nämä olivat ne sanat, jotka - Luukkaan 4:17-18 mukaan – Jeesus luki synagoogassa toimintansa alussa. Sitten hän rullasi käärön ja ojensi sen takaisin palvelijalle, istui alas ja sanoi, ”Tänään tämä kirjoitus on toteutettu teidän kuullenne” (Luukas 4:18-21). Profeetan sanat puhkesivat soimaan myös Jeesuksen vuorisaarnassa. Hän avaa taivaan valtakunnan hengessä köyhille ja nöyrille, ja lohduttaa niitä, jotka surevat. Juuri heille Jeesuksen hyvät uutiset lähetettiin. Kreikan kielessä käytetty sana oli ”euangelion”, joka on johdettu verbistä, jota käytettiin Jesajan jakeessa ilmaisemaan pelastuksen saarnaa. Jeesukselle tämä kappale kirjoituksesta oli silta hänen kutsunsa, joka ilmoitettiin, kun Johannes kastoi hänet Jordanissa ja hänen nykyisen kutsumuksensa välillä. Hän tiesi, että Herran Henki oli tullut hänen päälleen, koska Herra oli voidellut hänet julistamaan pelastusta nöyrille ja köyhille. Kun Johanneksen sanansaattajat olivat lähdössä kertomaan Jeesuksen vastauksen Jeesus alkoi puhua kansanjoukoille Johannesta koskien, ”Mitä te lähditte erämaahan katselemaan? Tuulen huojuttamaa ruokoako? Miksi sitten lähditte? Katsomaan miestä pehmeässä puvussa? Katso,nuo jotka käyttävät pehmeätä pukua ovat kuningasten taloissa. Miksi sitten lähditte? Katsomaan profeettaa? Kyllä, minä sanon teille, ja enemmän kuin profeettaa. Tämä on hän, josta on kirjoitettu, (Malakia 3:1), ´ Katso, minä lähetän sanansaattajani sinun kasvojesi edellä hänet, joka valmistaa tien sinun edelläsi.´ Totisesti minä sanon teille, naisista syntyneiden joukosta ei ole noussut ketään suurempaa kuin Johannes Kastaja; kuitenkin vähäisin taivaan valtakunnassa on suurempi kuin hän. Johannes Kastajan päivistä nykyisyyteen asti taivaan valtakunta murtautuu läpi, ja nuo jotka murtautuvat läpi, ottavat sen haltuunsa. Sillä kaikki profeetat ja laki ennustivat Johannekseen asti; ja jos olette halukkaita hyväksymään sen, hän on Elias joka on tuleva. Hän, jolla on korvat kuulla, hän kuulkoon” (Matt. 11:7-15). Buber sanoi kerran eräässä keskustelussa, että jos jollakin ihmisellä on lahja kuunnella, hän voi kuulla Jeesuksen äänen itse puhuvan Evankeliumien myöhemmissä kertomuksissa. Tämä autenttinen huomautus voi, niin uskon, huomataan Jeesuksen Kastajaa koskevissa kommenteissa. Nämä ovat yhtä aikaa yksinkertaisia ja syvällisiä, lapsekkaita ja täynnä paradoksia, myrskyisiä ja kuitenkin levollisia. Voiko joku luodata niiden pohjimmaisia syvyyksiä? Jeesus puhutteli niitä, jotka olivat tehneet pyhiinvaellusmatkan erämaahan nähdäkseen uuden profeetan. Täältä ei ollut mahdollista löytää hienosti puettuja hovimiehiä, jotka elävät palatseissa ja kumartavat kuten ruoko tuulessa jokaiseen mielipiteen muutokseen. Huomaamme, että kuvakieli on otettu hyvin tunnetusta Aesopoksen eläinsadusta [Katso Fabulae Aesopicae, ed. Halm (Leipzig 1875), numerot 179 a,b,c] jonka rabbit myös tunsivat. [H.L.Strack & P.Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I (Munich 1922-1961), ss. 596-597.] Ruoko kestää myrskyn, koska se taipuu tuulen mukaan, kun taas vahvemman puun, joka kieltäytyy taipumasta, myrsky usein repii juuriltaan. Nyt tiedämme, kuka oli Jeesuksen halveksunnan kohde: Herodes Antipas ja hänen liehakoivat hovimiehensä, joita vastaan taipumaton, pelkäämätön erämaan profeetta, joka oli puettu kamelin karvavaatteisiin, sinkosi tuomion saarnansa. Ei varmastikaan ole mikään sattuma, että Jeesus esittää Aesopoksen eläinsadun. Hän piti selvästi tetrarkkia ja hänen hoviansa eräänlaisena ”eläinten maatilana”. Myöhemmin Aesopoksen tyyliin hänen oli määrä kuvata Herodesta ”tuona kettuna” (Luukas 13:32). [Joka tapauksessa Palestiinan hepreassa ja aramean kielessä ilmaus ”kettu” oli jotakin, jota käytettiin kuvaamaan jotakin merkityksetöntä. Siten Jeesuksen lisänimi Antipakselle pitäisi lukea karkeana loukkauksena, joka oli suunnattu Galilean tetrarkkia vastaan. Katso M.Jastrow, Dictionary of the Talmud, 1538; M.Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Ramat-Gan 1990), s. 587. Jeesuksen näkökulmasta Johannes oli profeetta, jos haluatte, se joka oli valmistava Jumalan tien ajan lopussa, Elias, jonka oli määrä palata. Johanneksen mukana lopun aika alkaa – ratkaiseva purkautuminen maailman historiaan. Kaikki profeetat ovat ennustaneet Johannes Kastajan aikaan asti; mutta tästä eteenpäin ”taivaan valtakunta on murtautumassa lävitse, ja nuo jotka murtautuvat, ottavat sen haltuunsa.” Nämä arvoitukselliset sanat yhdistetään profeetta Miikan lausuman kanssa (2:13): ”Hän, joka avaa murtokohdan käy ylös heidän edellään: he murtautuvat läpi ja saavuttavat portin mennen ulos sen kautta. Heidän kuninkaansa kulkee heidän edellään, Herra johdossaan.” Keskiaikainen kommentaattori David Kimchi tarjosi seuraavan tulkinnan tälle jakeelle. [B.H.Young, Jesus the Jewish Theologian (Peabody 1995), ss. 65-66 ja 73-76, huomaa että Edward Pococke, A Commentary on the Prophecy of Micah (Oxford 1676), ss. 22-25 oli jo nähnyt yhteyden Matt. 11:12 ja Miikan 2:13 välillä. Hänen selityksensä perustuu myös David Kimchin kommentaariin Miikan 2:13. Katso myös D.Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse (Bern 1981), ss. 272-273.] „Se, joka avaa murtokohdan, on Elias ja ´ heidän kuninkaansa´ on Daavidin jälkeläinen.” Tämän tulkinnan mukaan varhaisempi muoto, jonka Jeesus näyttää tietäneen, Eliaan oli määrä avata ensin murtokohta, ja häntä seuraisivat nuo, jotka murtautuivat läpi kuninkaansa, Messiaan kanssa. Jeesuksen mukaan, Elias – Johannes on jo tullut, ja ne miehet, joilla on päätöksen tekorohkeus ottavat nyt haltuunsa valtakunnan. Johanneksen tullessa taivaan valtakunta murtautui läpi. Kuitenkin vaikka Johannes oli suurin ”naisista syntyneiden joukosta”, vähäisin taivaan valtakunnassa olisi suurempi kuin hän. Johannes Kastaja teki murtokohdan, jonka kautta Jumalan valtakunta voi murtautua läpi, mutta hän itse ei olisi koskaan valtakunnan jäsen. Saatamme lausua sen toisella tavalla. Kasteessaan taivaallinen ääni valaisi Jeesukselle messiaanisen valtakunnan alkua. Johannes oli ”murtautuja”, tuon valtakunnan saapumisen edelläkävijä, mutta hän itse ei kuulunut valtakuntaan. Hän oli niin sanoakseni edellisen sukupolven jäsen. Tämä paradoksaalinen oivaltaminen Jeesuksen puolelta tähdentää sekä Johanneksen ja messiaanisen kuningaskunnan eroa samoin kuin historiallista yhteyttä Jeesuksen ja Kastajan välillä. Joka tapauksessa Jeesuksen kokemus hänen kasteessaan varusti hänet uudella ja erillisellä tehtävällä. Jeesuksesta ei voinut tulla Johanneksen opetuslasta. Hänen täytyisi siirtyä Galilean meren ympärillä oleviin kyliin ja julistaa taivaan valtakuntaa. Nyt ymmärrämme miksi Jeesuksen vastaus Kastajan tiedusteluun päättyi varoituksella, ”Siunattu on hän, joka ei loukkaannu minuun. ”Se heprealainen verbi, joka tuohon aikaan oli laajennettu tarkoittamaan ”syntiin johdattamista, mennä harhaan oikeasta Jumalan tahdon ymmärtämisestä”, käännettiin Evankeliumin kreikalla kirjaimellisesti ”kompastua”. Myöhempää dokumenttia seuraten (1. Piet. 2:7-8), Jeesus on, ikään kuin se olisi, koetinkivi, kulmakivi uskoville, loukkauksen kallio ja kompastuskivi (Luukas 20:18; vrt. 2:34) uskottomille. Kun Kastaja lähetti tiedustelunsa Jeesukselle, Jeesus arvasi oikein, että hän ei voisi kulkea hänen mukanaan, koska Johannes, edellisen sukupolven suurin jäsen, ei kuulunut Jumalan valtakuntaan. Saattaa olla jopa, että Jeesuksella oli todelliset osoitukset Johanneksen epäröinnistä. Meille ei kerrota, mikä Kastajan reaktio oli Jeesuksen ilmoitukseen. Joka tapauksessa, se kansanliike, jonka hän aloitti, suoritti itsenäisen elämän rinnakkaisena ilmaantuneen kristinuskon suhteen. Kuten olemme nähneet, monet ajattelivat, että Johannes oli uudelleen tullut Elias. Vanha Testamentti kertoo meille itse, että Elias ei kuollut koskaan, vaan siirrettiin ylös taivaaseen. Kuinka voisi sitten tämän kuolemattoman olennon, joka oli palannut lopun aikaan Johanneksena , Herodes tappaa peruuttamattomasti? Oli todella ihmisiä, jotka ajattelivat, että Johannes Kastaja oli noussut kuolleista ja ilmaantui uudelleen Jeesuksessa. On ilmeistä, että monet Johanneksen opetuslapsista jakoivat tämän uskon mestarinsa ylösnousemuksesta. Kuitenkin Johanneksen oma saarnaaminen sulkee pois sen mahdollisuuden, että hän piti itseään Messiaana (Luukas 3 :16). Siitä huolimatta hänen opetuslastensa joukossa oli niitä, jotka jopa hänen eläessään, leikittelivät ajatuksella, että hän oli suurempi. Joka tapauksessa hänen kuolemansa jälkeen on näyttöä uskosta Kastajaan Mesiaana. Selvästi kuitenkin, koska hän kuului papilliseen sukuun, häntä pidettiin papillisena eikä daavidillisena Messiaana. Kertomusten logiikka vaatii, että Herodeksen on täytynyt nopeasti nähdä se vaara, jota Kastaja edusti. Hän ei jättänyt häntä enää vapaaksi. Jeesuksen aktiivisuus oli myös Johanneksen pidätyksen jälkeen ilmeisesti rajoittunut hyvin lyhyeen aikaväliin. Herodes, se kettu, ei ollut ollut unessa. Sen jälkeen kun hän oli teloittannut Johanneksen, ”Herodes, tetrarkki, kuuli Jeesuksen maineesta; ja hän sanoi palvelijoilleen, ´ Tämä on Johannes Kastaja, hän on noussut kuolleista´” (Matt. 14:1) Myöhemmin jotkut fariseuksista varoittivat Jeesusta, että Herodes etsi hänen henkeänsä. Sen johdosta Jeesus lähetti sanan Herodekselle, että hän viettäisi kaksi tai kolme päivää vielä alueella ja siirtyy sitten Jerusalemiin, ”sillä ei voi olla, että profeetta saa surmansa Jerusalemin ulkopuolella” (Luukas 13:31). Kuten näemme Herodeksella oli osuutensa syyllisyydessä ristiinnaulitsemiseen. Johanneksen teloituksen jälkeen Jeesus osoitti opetuslapsilleen traagillisen yhteyden tuon teloituksen ja sen lopun välillä, joka uhkasi häntä. ”Ja opetuslapset kysyivät häneltä, ´ Miksi sitten kirjanoppineet sanovat, että Eliaan täytyy tulla ensin?´ Hän vastasi, ´ Elias tosin tulee ja hän asettaa kaikki kohdalleen; (Jeesus viittaa tässä ”kirjanoppineiden” perinteeseen, jota heijasti M.Eduyot 8:7), mutta minä sanon teille, että Elias on jo tullut, ja he eivät tunteneet häntä, vaan tekivät hänelle mitä tahtoivat. Niin myös Ihmisen Poika kärsii heidän käsissään.´ Silloin opetuslapset ymmärsivät, että hän puhui heille Johannes Kastajasta.” (Matt. 17:10-13). Tätä aikaisemmin, toimintansa alussa, kun Johannes Kastaja vielä saarnasi erämaassa, Jeesus oli verrannut itseään Johannes Kastajaan. ”Mutta mihin minä vertaan tämän sukupolven? Se on lasten kaltainen, jotka istuvat torilla huutaen leikkitovereilleen, ´ Me soitimme teille, mutta te ette tanssineet; me valitimme ja te ette surreet.´ Sillä Johannes tuli eikä syönyt eikä juonut, ja he sanovat, ´ Hänessä on riivaaja; Ihmisen Poika tuli syöden ja juoden, ja he sanovat, ´ Katso, syömäri ja juomari, veronkerääjien ja syntisten ystävä!´ Kuitenkin viisaus on perusteltu hänen teoissaan” (Jeesus viittaa tässä Aesopoksen eläinsatuun. Katso Fabulae Aesopicae, nos. 27 a,b.) (Matt. 11:16-19). Oli mahdotonta miellyttää jokaista. He sanoivat, että askeettinen erämaasaarnaaja, Johannes , oli hullu – kuten he sanoivat myöhemmin, että Jeesus käytti paahaa henkeä – ja he löysivät vikaa myös Jeesuksessa kertoessaan hänen avoimuudestaan maailmaa kohtaan. Tästä Jeesuksen sanonnasta tiedämme epäsuorasti, että kunkin miehen saarnan sisältö oli läheisesti yhteydessä hänen luonteeseensa. Rakkauden hyvät uutiset oli yhteydessä Jeesuksen Sokrates-luonteseen; katumussaarna oli yhteydessä Johanneksen synkkään mieltymiseen asketismiin.
	Neljäs luku LAKI Paavali ja hänen seurueensa ”kulkivat Frygian ja Galatian alueen kautta sen jälkeen kun Pyhä Henki oli kieltänyt heitä puhumasta sanaa Aasiassa…; kuljetteuaan niin Mysian ohitse he menivät Trooaaseen. Ja yöllä Paavalille ilmestyi näky; makedonialainen mies pyysi häntä hartaasti sanoen, ´Tule yli Makedoniaan ja auta meitä´” (Ap.t. 16:6-10). Tällä ajanjaksolla Paavalin pakanalähetystyössä lännessä oli suunnaton merkitys. Oli Jumalan tahto kristinuskolle levitä länteenpäin Eurooppaan. Kristinusko tunkeutui siten länteenpäin kreikkalaisroomalaiseen maailmaan ja tuli sieltä käsin myöhemmin eurooppalaiseksi uskonnoksi. Vastakohtana juutalaisuuden ja Persiasta alkuisin olevien itäisten uskontojen kulttuuriselle asetelmalle läntinen kulttuuri myötävaikutti siihen, että kristinusko jätti taka-alalle rituaaliset tai seremonialliset määräykset koskien ”ruokaa ja juomaa ja erilaisia peseytymisiä” (Hepr. 9:10). Eurooppalaisessa näkökulmassa jokainen saa syödä mitä tahansa, mitä on myytävänä lihakaupassa esittämättä mitään kysymystä omantunnon pohjalta. Sillä ”maa on Herran ja kaikki, mitä siinä on” (1 Kor. 10:25-26). Yksi niistä tehtävistä, jotka paavalilaisuus ja muut liikkeet varhaisessa kristinuskossa ottivat esille, oli ideologisen rungon luominen perustuen tähän käsitteeseen vapaudesta laista. Kristinuskon historian kehityskulussa tämä ylärakenne on muuttunut. Kokonaisuudessaan kuitenkin sen on täytynyt säilyä, koska tämä ”liberalismi” on luontaisesti luonteenomaista eurooppalaiselle sivilisaatiolle. Jos kristinusko olisi levinnyt ensin itäisen Aasian alueille, se olisi kehittänyt erityisiä rituaalisia ja seremoniallisia käytäntöjä perustuen juutalaiseen lakiin tullakseen alkuperäiseksi uskonnoksi tuossa osassa maailmaa. Sen vuoksi olisi erehdys olla tunnustamatta sitä vaivaantuneisuutta, jonka monet kristilliset ajattelijat ja oppineet ovat kokeneet. Heidän on täytynyt tuntea olevansa pakotettuja käsittelemään sitä tosiasiaa, että heidän uskontonsa perustaja oli juutalainen, uskollinen laille, jonka ei koskaan täytynyt kohdata välttämättömyyttä sopeuttaa juutalaisuuttaan eurooppalaiseen elämäntapaan. Tietysti Jeesukselle oli luonteenomainen ongelma hänen suhteensa lakiin ja sen käskyihin, mutta kehittyy jokaiselle uskovalle juutalaiselle, joka ottaa juutalaisuutensa vakavasti. Evankeliumeissa näemme, kuinka Jeesuksen asenne lakiin on joskus tullut mahdottomaksi tunnistaa tuloksena evankelistojen ”selkiyttämisestä” ja myöhempien tarkistajien parantamisesta. Siitä huolimatta, synoptiset evankeliumit, jos luemme niiden oman aikansa silmien läpi esittävät kuitenkin kuvan Jeesuksesta uskollisena, lakia noudattavana juutalaisena. Harvat ihmiset näyttävät oivaltavan, että synoptisisssa evankeliumeissa Jeesuksen ei koskaan osoiteta olevan ristiriidassa yleisen lain harjoituksen kanssa – yhtenä ainoana poikkeuksena viljan tähkien poiminta sapattina. Tässä tapahtumassa Luukas (6:1-5) on lähinnä alkuperäistä kertomusta. ”Sapattina, kun oli kulkemassa viljapeltojen halki hänen opetuslapsensa poimivat ja söivät joitakin viljan tähkiä hieroen niitä käsissään. Mutta jotkut fariseuksista sanoivat, ”Miksi teette sitä, mitä ei ole luvallista tehdä sapattina?” (Näin se on Matteuksen ja Markuksen mukaan) Yleinen mielipide oli, että oli sallittua poimia ylös pudonneita viljan tähkiä ja hieroa niitä sormien välissä. Rabbi Jehudan, joka oli myös galilealainen, mukaan oli myös sallittua hieroa niitä kädessään. [Katso b. Shabbat 128a; Pines, op.cit., s. 63. Poiminta ei puutu ainoastaan Pinesin mainitsemassa tekstissä, vaan myös Tatianin kirjassa Diatessaron (A.S.Marmardji, ed. Beirut 1935), s. 66 ja Ephraemin kommentaarissa kirjaan Diatessaron (L.Leloir, ed., Dublin 1963), s. 104. Katso S. Pines, ”Gospel Quotations”, Journal of Semitic and Islamic Studies (Jerusalem 1987), ss. 258-259.] Jotkut fariseuksista löysivät moitetta Jeesuksen opetuslapsissa heidän käyttäydyttyään galilealaisen perinteensä mukaisesti. Alkuperäisen tekstin kreikkalainen kääntäjä ei ilmeisesti ollut perehtynyt kansan tapoihin. Tehdäkseen näyttämön vielä värikkäämmäksi hän lisäsi lausuman vehnän poimimisesta ja esitti siten sen yhden ja ainoan näytön lain rikkomisesta, mikä on taltioitu synoptisessa traditiossa. [Katso M.Kister, ”Plucking on the Sabbath and Christian-Jewish Polemic”, Immanuel 24-25 (Jesrusalem 1990), ss. 35-51.] Tapauksessa käsien pesusta ennen ateriaa synoptista traditiota ei syyllistetä väärinymmärtämisestä. Käsienpesumääräys ei ollut osa kirjoitettua eikä suullista opetusta. Jeesuksen aikana määräys kuului, ”Käsien peseminen ennen ateriaa on viisasta, peseytyminen aterian jälkeen on pakollista.” [Tosefta Berakhot 5,13; Billerbeck I, op.cit., ss. 696-698. Sanonta ”viisasta” täytyy ymmärtää, että se ”on kysymys virkavallan (muodollisesta) määräyksestä”. Muita esimerkkejä tästä merkityksestä löydetään G.Alonin kirjassa Studies in Jewish History (Hakibbutz Hame´uchad 1958), ss. 111-119 (Hebrew). Tämä tulkinta sopii paremmin keskusteluun evankeliumeissa.] Tämä tapa sisältyy rabbiinisiin sääntöihin, jotka luotiin ensin ehkä sukupolvi ennen Jeesusta. Jopa tuon ajan kaikkein fanaattisin kyläfariseus olisi pudistanut päätään voimatta ymmärtää, jos joku olisi väittänyt, että Jeesus olisi rikkonut Mooseksen lakia, koska hänen opetuslapsensa eivät aina pesseet käsiänsä ennen syömistä. On järkevää olettaa, että Temppelin tuhoamisen aikaan asti ja mahdollisesti jopa myöhemmin käsien peseminen tavallista ruokaa varten ei ollut kaikkien Viisaiden hyväksymää eikä koko Israelin noudattamaa.” [G.Alon, Jews, Judaism and the Classical World (Jerusalem 1977), s. 221 (kursivointi Alonin). Katsottuna juutalaisten sääntöjen asteettaisen muuttumisen näkökannalta kirjanoppineet keskustellessaan Jeesuksen kanssa eivät kuvanneet käsien pesua minään muuna kuin “isien perinteenä” (Mark. 7:5) Jeesus käytti myös oman aikansa käsitteitä, kun hän kuvaili rabbiinista käsienpesumääräystä – ei täysin pakollisena tuohon aikaan – ”ihmisten perinnäissääntönä” (Mark. 7:8) vastakohtana kirjoitetun ja suullisen opetuksen käskyille. Käsienpesumääräys ennen ateriaa ei ollut yleisesti sitova tuohon aikaan siitä yksinkertaisesta syystä, että se oli yksi niistä puhdistautumissäännöistä, jotka eivät koskeneet kaikkia juutalaisia. Ainoastaan juutalaisten erityisryhmien viran haltija oli hyväksynyt ne pakollisena elämää varten. Tämän pakollisuuden aste ja laajuus vaihteli. Fariseukset olivat yhteisö, jonka rituaalisen puhtauden säännöt olivat vielä paljon löysempiä kuin essealaisen yhteisön. Sen vuoksi oli luonnollista, että keskustelussa käsienpesusta Jeesus laajensi koko rituaalisen puhtauden ongelmakenttää sanomalla, ”ei se, mikä menee suuhun saastuta ihmistä, vaan se, mikä tulee ulos suusta, tämä saastuttaa ihmisen. (Matt. 15:11). Sivumennen sanoen tämä lausuma on täydellisesti sopusoinnussa juutalaisen laillisen aseman kanssa. Henkilön ruumis ei tule rituaalisesti epäpuhtaaksi, kun joku on syönyt Mooseksen lain kieltämiä eläimiä! Sillä, mitä Jeesus siten sanoi, ei ole mitään tekemistä oletetun juutalaisen lain kumoamisen kanssa, vaan se oli osa fariseuksia kohtaan suunnattua kritiikkiä. Se yleinen totuus, että rituaalisen puhtauden ankara noudattaminen voi rohkaista moraalista löyhyyttä, oli käyttökelpoinen myös Jeesuksen päivinä. Eräällä tuon ajan juutalaisella kirjailijalla [The Assumption of Moses 7:3-9. Katso H. F. D. Sparks, The Apcryphal Old Testament (Oxford 1988), s. 611.] ooli varmasti fariseukset mielessään, kun hän puhui “ruton saastuttamista ja jumalattomista miehistä…tekopyhistä. Ja vaikka heidän kätensä ja mielensä ovat epäpyhien asioiden valtaamia, he tekevät sanoilla hienon vaikutuksen jopa sanomalla, Älkää koskeko minua, muuten te saastutatte minut…” Tässä kuten Jeesuksen suhteen vastakohta moraalisesti epäpyhän ajatuksen ja puheen sekä halun rituaaliseen puhtauteen välillä on korostettu. Jeesus puhui tästä aiheesta eräässä toisessa tilanteessa, Voi teitä kirjanoppineet ja fariseukset, tekopyhät! Sillä te puhdistatte kupin ja vadin ulkopuolen, mutta sisäpuolelta ne ovat täynnä kiristystä ja ahneutta. Te sokeat fariseukset! Puhdistakaa ensin kupin ja vadin sisäpuoli, silloin myös ulkopuoli voi tulla puhtaaksi” (Matt. 23:25-26). Hän myös nimitti heitä ”sokeiksi oppaiksi, jotka siivilöivät sääsken ja nielevät kamelin!” (Matt. 23-24). Tämä viimeinen lausuma kuulostaa kuin sananlaskulta. Ehkä Jeesuksen terminologia sisäisestä ja ulkoisesta puhtaudesta ei ollut myöskään hänen keksimäänsä. Jos olemme oikeassa ajatellessamme, että tämä lausuma on tärkeä, meidän pitäisi kysellä sitä tarkkaa merkitystä, joka sillä oli Jeesukselle itselleen. Tottumusta seuraten Jeesuksella oli tapana lausua siunaus viinin ja leivän ylitse. Voisiko hän samanaikaisesti uskoa, että materiaaliset asiat ovat itsessään uskonnollisesti neutraaleja? Muutamia vuosikymmeniä myöhemmin Rabban Johanan ben Zakkai sanoi oppilailleen, ”Kuolleet eivät todellakaan tee teitä epäpuhtaiksi eikä vesi, vaan se on Kuningasten kuninkaan, Jumalan, käsky. Hän on sanonut, ´Minä olen pystyttänyt käskyni. Minä olen asettanut määräykseni. Kellään ihmisellä ei ole oikeutta rikkoa Minun käskyäni. ´Sillä on kirjoitettu, (Num. 19:2), ´Tämä on sen lain käsky, jonka Jumala on määrännyt.´” (Billerbeck, I, op.cit., s. 719. Se, mikä on tärkeätä, on että Rabban Johanan ben Zakkai on puhunut raamatullisesta käskystä, kun taas käsien pesu oli pelkästään myöhempi säännös ja fariseusten puhdistumismääräyksetr olivat vapaaehtoisia). Jeesus ei olisi siten puhunut – yhdestä asiasta, se on liian rationalistista. Saatamme sanoa – väliaikaisesti – että Jeesukselle moraaliset arvot heittivät varjonsa kauas yli rituaalisten arvojen, mutta se on kaukana koko totuudesta. Ajattelisiko Jeesus joka tapauksessa sellaisten ankarasti rajoitettujen kategorioiden puitteissa? Käsienpesukysymyksessä [Katso myös tärkeätä lisäkanonista Jeesuksen ja farisealaisen ylipapin välisen yhteenoton historiaa Temppelin esipihassa kirjassa J.Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (Naperville, III., 1965) ss. 47-60] ja viljan tähkäpäiden poiminnassa juuri opetuslapset, eikä Mestari, olivat vähemmän ankaria lain noudattamisessa. [Samanlaista tilannetta kuvailee Rabban Gamaliel, Paavalin opettajan pojanpoika, joka opetti oppilaitaan ymmärtämään lain kysymyksiä lempeämämmällä tavalla, kun taas hän ylläpiti itsellään ankarampaa noudattamista. Kun hänen oppilaansa kehottivat häntä lieventämään käskyä hänen hääyönänsä, hän vastasi, ”En halua teidän huomaavan, että kumoaisin taivaan valtakunnan itseltäni edes yhdeksi tunniksi” (M. Berakhot 2:5)]. Myöskään tätä ei tavallisesti huomioida. Kun opetuslasten huolettomuudesta huomautettiin mestarille, hän ei ainoastaan asettunut puolustamaan heitä, vaan vastasi suuremmalla voimalla kuin tapaus näyttäisi ansaitsevan. Jeesus tarttui mahdollisuuteen valaista erästä tärkeätä seikkaa. Hänen vastauksensa tässä ja muualla eivät olleet niin vallankumouksellisia kuin asiaan perehtymättömät saattaisivat kuvitella. Hänen lausumansa puhtaudesta ja epäpuhtaudesta on melkein kappale suosittua moraaliviisautta, ja Jeesuksen sanojen ydin keskustelussa jyvistä sapattina on täydellisesti harmoniassa maltillisten kirjanoppineiden näkökantojen kanssa. Tuossa tilanteessa Jeesus sanoi muun muassa, ”Sapatti luotiin ihmistä varten, ei ihminen sapattia varten. Joten ihminen (kirjaimellisesti ”ihmisen poika”. Tässä se tarkoittaa yksinkertaisesti ”ihminen”. Tämän tunnusti jo seitsemännellätoista vuosisadalla kuuluisa hollantilainen oppinut Hugo Grotius kommentaarissaan Matt. 12:8. Katso myös kappaletta Ihmisen Poika tässä kirjassa.) on myös sapatin herra” (Mark 2:27-28). Kirjanoppineet sanoivat myös, ”Sapatti on luovutettu teille, ettekä te sapatille.” [Mekhilta Exoduksesta 31:14 (103b); Horowitz ja Rabin, s. 341; katso W. Bacher, Die Agada der Tannaiten II (Strassburg 1890), s. 493, n. 2. Katso myös V. Taylor, op. cit., ss. 218-220]. Jeesus tiesi, kuinka ryhtyä sopivassa tilaisuudessa pedagogiseen hyökkäykseen fanaatikkoja vastaan. (D.Flusser, ”It is not a Serpent that Kills”, Judaism, s. 550.) Hän teki tämän esimerkiksi, kun hän suoritti sapattina parantamisihmeen. Ymmärtääksemme tilanteen kunnolla, meidän täytyy pitää mielessä, että jos oli vähäisintäkään epäilystä hengen vaarasta, kaikenmuotoinen parantaminen oli sallittua. Sitä paitsi vaikka sairaus ei ollut vaarallista, jolloin mekaanisia keinoja ei sallittu, sanalla parantaminen oli aina sallittua sapattina. Synoptisten evankeliumien mukaan Jeesus piti kiinni näistä rajoituksista kaikissa parantamisissaan. [Katso J. N. Epstein, Prolegomena ad litteras Tannaiticas (Jerusalem 1957), ss. 280-281 (Hebrew). Niin ei ole Johanneksen suhteen, joka oli vähemmän kiinnostunut historiasta. Hän kertoo sokean miehen parantamisesta, kertomus, joka muistuttaa Mark. 8:22-26. Johanneksen 9:6 mukaan Jeesus paransi miehen panemalla maasta ja syljestä tehtyä mutaa sokean miehen silmiin. Vastakohtana Markukselle Johannes lisää, ”Juuri sapattipäivänä Jeesus teki mutaa ja avasi hänen silmänsä…Muutamat fariseuksista sanoivat, ´ Tämä mies ei ole Jumalasta , sillä hän ei pidä sapattia´” (Joh. 9:14-16) Jos Jeesus olisi toiminut siten, fariseusten vastaväitteet olisivat olleet oikeutettuja. Olemme kuitenkin huomanneet, että Jeesuksella ei ollut mitään halua vastustaa Mooseksen lakia. Hän halusi ainoastaan paljastaa fanaatikkojen joustamattomuuden käyttäen tätä tapausta esimerkkinä. Jeesus ei ainoastaan käyttänyt vastustajiensa kritiikkiä opetustarkoituksiin, hän itse asiassa tiesi, kuinka luoda tilanteita, jotka korostaisivat hänen opetuksensa näkökantoja. ”Toisena sapattina, kun hän astui synagoogaan ja opetti, siellä oli mies, jonka oikea käsi oli kuihtunut. Ja he katsoivat häntä nähdäkseen parantaisiko hän sapattina. Mutta hän sanoi heille, ´Kumpi on luvallista sapattina: tehdä hyvää vai tehdä pahaa, pelastaako henkilö vai antaako hänen tuhoutua?´ Ja hän sanoi miehelle, ` Ojenna kätesi.´ Hän teki niin, ja hänen kätensä palautui samanlaiseksi kuin toinenkin. Mutta he olivat neuvottomia ja kysyivät toinen toisiltaan, ´Mitä meidän on tehtävä Jeesukselle?´” (Luukas 6:6-11). Koska maininta fariseuksista on epäjohdonmukainen kaikissa kolmessa synoptisisista traditioista, on todennäköistä, että nuo, jotka seisoivat katselemassa, eivät itse asiassa olleet fariseuksia. Heidän kuvauksensa sellaisina on myöhemmän toimittajan käden tuote. Sitä paitsi, se lausuma, joka koskee heidän motivaatiotaan, ”he etsivät aihetta syyttääkseen Jeesusta,” on myös toissijainen. Jeesuksen väite, että on luvallista pelastaa henkilö eikä antaa hänen tuhoutua, ei varmastikaan ollut vieras monille hänen kuulijoistaan. Jeesus viittasi hyvin tunnettuun klassilliseen juutalaiseen lähimmäisen rakkauden ilmaisuun niin kuin se sisältyy tärkeässä rabbiinisessa sanonnassa: Sen tähden vaikka yksi ainoa ihminen olisi luotu maailmassa, opettakaa, että jos joku ihminen on aiheuttanut yhden ainoan sielun tuhoutumisen, Kirjoitus lukee sen hänelle syyksi aivan kuin hän olisi aiheuttanut koko maailman tuhoutumisen; ja jos joku ihminen pelastaa elämälle yhden ainoan sielun, Kirjoitus lukee sen hänelle ansioksi aivan kuin hän olisi pelastanut elämälle koko maailman. [M. Sanhedrin 4:5. Alexandrialainen juutalainen filosofi Philo (20 e.Kr – 40 A.D.) varmasti tunsi tämän lauseen. On the Decalogue 37, Philo VII, F. H. Colson, trans. (Cambridge, Mass., 1958), s. 25.] Jeesuksen luova uudistus oli, että hän sovelsi yleisen juutalaisen periaatteen suhtautumiseksi sapattia kohtaan parantamiseen silloin. Mutta joillekin hänen kuulijoistaan viittaus hyvin tunnettuun lauseeseen ainoastaan vahvisti heidän hämmennystään. Jeesus, jonka jo tiedettiin olevan parantaja, kohtaa miehen , jonka käsi on kuivettunut synagoogassa sapattina. Tämä mies on kroonisesti, ei vaarallisesti sairas. Aikooko Jeesus parantaa tämän miehen? Kyllä! Mutta tavalla, joka on johdonmukainen sapatin noudattamisen kanssa. Tällä teolla ja sillä, mitä hän sanoi, hän osoitti sapatin todellisen tarkoituksen. Luonnollisesti hän ärsytti tekopyhiä ihmisiä, jotka olivat olleet kykenemättömiä saamaan häntä kiinni lain rikkomisesta. Edelleen, alkuperäisessä kertomuksessa, joka on paljolti Matteuksen selostuksen takana (Matt. 12:9-14), fariseuksia ei täsmällisesti mainita . [Katso R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York 1963), ss. 52 eteenpäin]. Viittaus fariseuksiin Matteuksen päätelmässä (Matt. 12:14) ei ole saatu alkuperäisestä kertomuksesta, vaan on riippuvainen tässä kohtaa Markuksen Evankeliumista. Markuksessa kertomus ei pääty fanaatikkojen impotenttiin sekasortoon, vaan tällä tavoin: ”Fariseukset lähtivät ulos ja pitivät välittömästi neuvoa herodilaisten kanssa häntä vastaan, kuinka tuhota hänet.” Tämä on selvä viittaus tulevaan ristiinnaulitsemiseen (vrt. Mark. 15:1).On mitä epätodennäköisintä, että fariseukset olisivat toimineet tuolla tavoin. Ilkeinkään heidän joukossaan ei olisi koskaan päättänyt tappaa Jeesusta, koska hän suoritti parantamistyön sapattina – mikä oli joka tapauksessa sallittu teko. Tästä syystä Luukkaan versio (6:11) on parempi tässä kohtaa. {Harvat tutkijat ovat huomanneet selväpiirteisen eron , millä Luukkaan kertomus päättyy tai tendenssimäisen englantilaisen käännöksen (kreikk. agoia), ”Mutta he tulivat täyteen raivoa.” Englantilaiset kääntäjät ovat tulkinneet kreikan kielen sanan Markuksen kertomuksen lopun valossa (vrt. Mark. 3:6; Matt. 12:14). Kreikkalaista termiä ei ole kuinkaan koskaan muualla käännetty ”suuttumus, raivo, viha” [Katso H. G. Liddel & R. Scott, A Greek-English Lexicon (New York 1940) s. 145.] Sen sijaan, niiden, jotka olivat katsomassa, pitäisi ymmärtää olleen täynnä ”turhautumista, hämmennystä”. Katso pohdintaani kirjani Judaism johdannossa, s. xx n. 35, tai esipuhetta R. L. Lindseyn kirjaan A Hebrew Translation of the Gospel of Mark (Jerusalem 1973), s. 5. Katso myöh. kappaletta 8 n. 10}. Jos Jeesus painotti silloin elämän moraalista puolta mieluummin kuin puhtaasti lain noudattamisen muodollista puolta, voimme antaa vahan enemmän syvyyttä tälle kyseiselle väitteelle jättämällä kysymyksen laista ja keskittymällä kahteen hänen kiistanalaisista keskusteluistaan. Ensimmäisellä on sama poleeminen vivahde kuin lausumalla tilanteessa, jolloin hän paransi miehen kuihtuneen käden. ”Ja katso, he toivat hänen luoksensa halvaantuneen, joka makasi vuoteellaan; ja kun Jeesus näki heidän uskonsa, hän sanoi, ´Poikani, sinun syntisi ovat anteeksi annetut. ´Ja katso, muutamat kirjanoppineista sanoivat itsekseen, ´tämä mies pilkkaa Jumalaa. Kuka voi antaa syntejä anteeksi paitsi Jumala?´ Mutta Jeesus tietäen heidän ajatuksensa sanoi, ´Mitä te ajattelette sydämessänne? Sillä kumpi on helpompaa, sanoako, ”Sinun syntisi ovat anteeksi annetut”, vai sanoako, ”Nouse ja kävele”? Mutta, että voisitte tietää, että ihmisellä (kirjaimellisesti, ”ihmisen poika”, Taylor, op. cit., s. 197) on valta maan päällä antaa syntejä anteeksi´ - hän sanoi silloin halvaantuneelle, ´Nouse, nosta vuoteesi ja mene kotiin.´ Ja hän nousi ja meni kotiin. Ja kaikki olivat peloissaan, ja he ylistivät Jumalaa, joka oli antanut sellaisen vallan ihmisille (vrt. Matt. 9:1-8). Kuten kuihtuneen käden parantamistapauksessa Jeesus yhdistää jälleen sanan teon kanssa. Parantamista ei oltu tarkoitettu itse loppuhuipentumana vaan huomiota herättävänä todisteena hänen sanomastaan. Koska kansa uskoi, että sairaudet olivat seurausta tehdyistä synneistä, syntien anteeksi saaminen voisi myös merkitä parantumista. (D.Flusser, ”A Lost Jewish Benediction in Matthew 9:8”, Judaism, ss. 535-542). Parantamalla halvaantuneen Jeesus osoitti, että Jumala on antanut ihmisille vallan julistaa synnit anteeksi myös silloin, kun noita syntejä ei ole tehty heitä vastaan. On myös tärkeätä, että Jeesus antoi sairaalle miehelle synnit anteeksi havaittuaan läsnä olevien uskon, ja selvästi myös sairaan miehen uskon. Alkuperäinen kertomus ei mainitse mitään itse Jeesuksen uskosta – vasta myöhemmin siitä tuli kiinteä osa kristillistä uskoa (esim. Johanneksen Evankeliumissa) – mutta itse uskon voiman Jeesus oli tunnustanut. ”Jos teillä olisi uskoa sinapin siemenenkään verran, te voisitte sanoa tälle silkkiäispuulle, ´Nouse juurinesi ja istuta itsesi mereen´ ja se tottelisi teitä (Luukas 17:6). On myös toinen syntien anteeksiantamista koskeva kiista. Väitettiin, että Jeesuksen ´parantava voima tuli Beelsebubilta, henkien ruhtinaalta, jonka voiman avulla Jeesus ajoi ulos henkiä. Yksi hänen vastauksistaan tähän herjaukseen kerrotaan Matt. 12:32, ”Ja kuka tahansa sanoo sanan ihmisen poikaa ( so. ihmistä ) vastaan, hänelle annetaan anteeksi; mutta kuka tahansa puhuu Pyhää Henkeä vastaan, hänelle ei anneta anteeksi, ei tässä ajassa eikä tulevassa.” Tämän sanoman erityismerkitys, jolla on vastineet juutalaisissa kirjoituksissa [katso P. Volz, Der Geist Gottes (Tübingen 1910), s. 164; D. Flusser, ”Die Sünde gegen den heiligen Geist”, Wie gut sind deine Zelte, Jaakow…”: Festschrift zum 60. Geburtstag von Reinold Mayer (Gerlingen 1986), ss. 139-147.], on siinä tosiasiassa, että kasteestaan lähtien Jeesus tiesi omistavansa Pyhän Hengen. Sanoma on myös tärkeä, koska se osoittaa meille sen ytimen, johon Jeesus osoittaa väittelyissään, jopa niissä, jotka koskettivat lain noudattamista; nimittäin koskien inhimillistä syntiä ja ihmisarvoa. Myöhempien tarkistusvaiheiden kuluessa Jeesuksen poleemisten vuoropuheluiden päähenkilöt piirrettiin yhä tarkemmin – ja vääristyivät yhä kasvavassa määrin. Alkuperäisessä kertomuksessa Jeesuksen vastustajat ovat usein nimettömiä, paikallisen kiihkoilun omatekoisia puhemiehiä. Myöhemmin heitä kuvataan empimättä kirjanoppineina ja fariseuksina [Katso R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York 1963), ss. 521 eteenp.]. on antoisaa seurata tekstin asteettaista kehittymistä nähdäkseen, kuinka Jeesuksen vastaväittäjistä tuli lisääntyvässä määrin hänen vihollisiaan, joita innoitti rajaton pahuus ja joiden lopullisena päämääränä oli hänen kuolemansa ja tuhoamisensa. On kuitenkin jotakin perustetta esitettäessä Jeesuksen vastaväittäjiä perustellen heitä fariseuksina. Ahtaammassa mielessä fariseukset olivat yhteisö, jonka jäsenet – kuten olemme sanoneet – olivat vapaaehtoisesti omaksuneet tiettyjä puhdistautumissääntöjä ja muita velvollisuuksia. Jeesuksen aikana tämän yhteisön lukumäärä oli noin kuusi tuhatta jäsentä Jerusalemissa. Heidän yhteisönsä perustettiin toisen vuosisadan e.Kr. levottomalla aikakaudella. He olivat olleet hallitsevan maccabealaisen dynastian, joka oli liittoutunut poliittis-uskonnollisen saddukealaisliikkeen kanssa, vastustajia. Varhainen saddukealainen ideologia heijastuu piirroksissa, joita on löydetty Jerusalemissa erään tietyn Jaasonin hautakammiossa. Tämä Jaason kantaa kreikkalaista nimeä, ja kreikkalainen piirtokirjoitus hänen hautakammiossaan kutsuu eläviä ihmisiä nauttimaan elämästään. Mies oli ilmeisesti saddukeus, joka ei uskonut kuoleman jälkeiseen elämään. [L. Y. Rahmani, ”Jason´s Tomb”, Israel Exploration Journal 17/2 (1967), s. 95] Hautakammiossa on myös piirros kolmesta laivasta (katso ss. 68 – 69) (Samassa kirjassa ss. 69-73). Keskimmäinen laiva on kauppa- (tai kalastus-)alus. Sotalaiva oikealla Oikealla oleva sotalaiva ajaa takaa kahta muuta alusta. Näyttämö todennäköisesti esittää meritaistelua takaa ajavan laivan ja sen edellä kulkevan kauppa-aluksen välillä On vähän epäilystä siitä, että kuva meritoiminnasta oli tarkoitettu viittaamaan tässä haudatun tärkeän perheenjäsenen ammattiin. …Tässä tapauksessa on syytä olettaa, että kohtaus on yksi sellainen, jossa kuollut otti johtavan osan, ja juuri häntä osoitetaan selvästi laivansa keulakorokkeella. (Samassa kirjassa ss. 96-97) Siten se mies, joka ajaa takaa kauppa- tai kalastusalusta ja toinen sotalaiva on Jaason itse. Jaason oli nähtävästi saddukealainen merirosvo Alexander Jannaeuksen aikana (103-76 e.Kr.) Tiedämme sellaisesta toiminnasta, jota on kuvattu piirroksessa Pompeiuksen ilmaisemana koskien arabien ja juutalaisten hyökkäyksiä (so. meritse). Syyriaan. Hän kieltäytyi lopullisesti tunnustamasta kruunua viimeiselle seleukidille sanoen ”että hän ei tiennyt kuinka puolustautua, ettei hän jälleen asettaisi Syyriaa alttiiksi juutalaisten ja arabien rosvouksille (latrocinia)”. [Justinus, Historiae Philipicae, ed. W. Seel (Stuttgard 1972), s. 276; Stern, op.cit., vol. 1, s. 343] Fariseukset sekaantuivat sisällissotaan myöhemmin maccabealaisajalla ja Jeesuksen aikana heistä oli tullut tunnustettuja joukkojen opettajina samaistaen itsensä tarkoituksellisesti kansanomaisen uskon kanssa. Saddukeukset toisaalta muodostivat pienen mutta voimakkaan ryhmän Jerusalemin temppelin papillisen aristokratian piirissä. Pohjimmaltaan farisealainen elämänfilosofia oli linjassa lahkoista irti olevan universaalin juutalaisuuden kanssa, kun taas saddukeukset kääntyivät vastavallankumoukselliseksi ryhmäksi, joka kielsi suullisen tradition paikkansapitävyyden ja näki uskon tulevaan elämään vanhojen eukkojen tarinana. Fariseukset eivät olleet identtisiä myöhempien rabbien kanssa, mutta näiden kahden ryhmän voitiin käytännössä katsoa muodostavan kokonaisuuden. Rabbiinisessa kirjallisuudessa viisaat eivät koskaan määritä itseänsä fariseuksina. Me kuitenkin todella tiedämme kaksi miestä, jotka kutsuivat itseänsä fariseuksiksi: historioitsija Josefus Flavius [Josephus, Elämä, 12. Nimestä ”Fariseus” ja sen eri merkityksistä, katso nyt D. Flusser, ”Ein Sendschreiben aus Qumran (4QMMT) und der Ketzersegen”. Bulletin der Schweizerischen Gesellschaft für judaistische Forschung 4 (1995), ss. 27-31], ja Paavali (Fil. 3:5; Ap.t. 23:6; 26:5). Kun taas Paaavalin opettajaa Rabban Gamalieliä, ei koskaan kutsuta rabbiinisissa lähteissä fariseukseksi. Ap.t. 5:34 Luukas puhuu ”fariseuksesta nimeltä Gamaliel, lain opettaja, joka oli koko kansan kunniottama”. Ainoastaan Josefus kuvailee Gamalielin poikaa Simonia fariseukseksi. (Josephus, Life, 191). Nämä ovat poikkeuksia sääntöön, koska ne kirjoitettiin kreikaksi. Heprean kielessä termi ”fariseus” kantoi tavallisesti negatiivista käsitesisältöä. Tuohon aikaan jos joku sanoi ”fariseus” ajateltiin välittömästi uskonnollista tekopyhää. Kuolinvuoteellaan saddukealainen kuningas Alexander Jannaeus varoitti vaimoansa, ei todellisia fariseuksia vastaan, vaan ”maalattuja vastaan, joiden teot ovat Zimrin tekoja, mutta jotka odottavat saavansa Piinehaan palkan”. (B. Sotah 22b; Tämä on viittaus Num. 25:6-15 kertomukseen). Saddukelainen kuningas puhui ”maalatuista”. Essealaiset kutsuivat fariseuksia ”kalkituiksi” [Damascus Document (CD) 8:12; 19:25 (Hesekiel 13:10 mukaan)], ja Jeesus sanoi, ”Voi teitä, kirjanoppineet ja fariseukset, tekopyhät! Sillä te olette valkoisiksi kalkittuja hautoja, jotka ulospäin näyttävät kauniilta, mutta sisältä ne ovat täynnä kuolleiden ihmisten luita ja kaikkea saastaisuutta. Niin te myös ulospäin näytätte vanhurskailta ihmisille, mutta itsessänne te olette täynnä tekopyhyyttä ja vääryyttä” (Matt. 23:27-28). Saddukealainen kuningas pystyi tekemään eron ”kalkittujen” pahojen tekojen ja heidän vaatimuksensa tulla kunnioitetuksi vanhurskaina välillä. Essealaiset myös tuomitsivat fariseusten teot, ”Ja he johtavat kansan harhaan, sillä he lausuvat siloteltuja puheita heille. Vääriä opettajia, he johtavat harhaan, ja sokeasti he johtavat tuhoon, sillä heidän tekonsa ovat tehdyt petollisuudessa.” [Thanksgiving Scroll (1QH) 4:6-8]. Jeesus tunnisti fariseusten tekopyhyyden ristiriidassa heidän oppinsa ja heidän tekojensa välillä, “sillä he saarnaavat, mutta eivät toteuta käytännössä” (Matt. 23:3). On huomioimisen arvoista, että tämä sana farisealaisvastainen kiista esiintyy myös rabbiinisessa kirjallisuudessa, joka on todellisen farisealaisuuden ilmentymä. Talmudin lista faiseusten seitsemästä lajista (B.Sotah 22b ; J. Berakhot 14b) on viisinkertainen muuntelu tekopyhyyden aiheesta – viimeiset kaksi lajia tekopyhyyttä korvataan kahdella fariseusten positiivisella lajilla. Ei ole sen tähden mikään sattuma, että Matteuksen 23:1-36 fariseuspuheessa Jeesus kohdistaa seitsemän ”voi-huutoa” fariseuksille. Ensimmäinen tyyppi talmudin listassa on ”olkapää-fariseus, joka panee käskyjä ihmisten hartioille ”, (Niin se on J. Berakhoth 14b mukaan) Jeeus sanoi samalla tavoin, että fariseukset ”sitovat raskaita taakkoja, vaikeita kantaa, ja panevat ne ihmisten hartioille; mutta itse he eivät halua liikuttaa niitä sormellaankaan” (Matt. 23:4). Essealaisten kirjoitukset ovat täynnä mitä katkerimpia hyökkäyksiä fariseusten puoluetta vastaa – vaikka nimeä ei mainita suoraan. Fariseuksia kuvataan ”liukkaina Raamatun selittäjinä”, heidän tekonsa olivat tekopyhyyttä, ja ”petollisen opetuksena , valehtelevan kielensä ja petollisten huultensa ” keinoilla he kykenivät johtamaan melkein koko kansan harhaan. [Pesher Nahum (4Q169) 2:7-10]. Kaikessa tässä, „he sulkivat tiedon lähteen janoisilta ja antoivat heille etikkaa, millä sammuttaa janonsa.” [Thanksgiving Scroll (1QH) 4:11.] Tämä muistuttaa meitä Jeesuksen sanoista, “Voi teitä lainoppineet! Sillä te olette vieneet pois tiedon avaimen; te ette itse astuneet sisälle, ja te estitte niitä, jota olivat astumassa sisälle” (Luukas 11:52; vrt Matt. 23:13). Siitä huolimatta kuilu essealaisten fariseuksiin kohdistuneen hyökkäyksen ja Jeesuksen kririikin välillä on suuri. Essealaiset torjuivat terävästi fariseusten opetuksen, [D. Flusser, ”Pharisäer, Sadduzäer und Essener in Pescher Nahum”, Qumran (Darmstadt 1981), ss. 121-66. Katso myös heprealaista tutkimustani siunauksesta harhaoppisia vastaan kirjassa Tarbiz (1992), ss. 333-374 ja saksalaista käännöstä tästä tutkimuksesta, aiemmin nootti L. Y. Rahmani ”Jason´s Tomb”.], kun taas Jeesus sanoi, ”Kirjanoppineet ja fariseukset istuvat Mooseksen istuimella; niinpä tehkää ja noudattakaa, mitä he käskevätkin teille, mutta älkää mitä he tekevät; sillä he saarnaavat, mutta eivät tee” (Matt. 23:2-3). Fariseuksissa Jeesus näki senaikaiset Mooseksen perilliset, ja sanoi, että ihmisten pitäisi muovata elämänsä heidän opetuksensa mukaisesti. Tässä on järkeä, sillä vaikka essealaisuus vaikutti selvästi epäsuorasti Jeesukseen, hän oli pohjimmiltaan juurtunut universaaliin lahkottomaan juutalaisuuteen. Tämän juutalaisuuden filosofia ja käytäntö oli fariselaisten harjoittamaa. Ei olisi väärin kuvailla Jeesusta fariseuksena laajassa merkityksessä. Kuitenkaan hänen kritiikkinsä fariseuksia kohtaan ei ollut yhtä vihamielistä kuin essealaisten, eikä yhtä vastakkaista kuin sen aikainen kirjoitus, jonka olemme maininneet esimerkkinä (so. The Assumption of Moses, luku 7), hän tarkasteli todella fariseuksia ulkopuolisena, eikä samaistanut itseänsä heidän kanssaan. Meidän täytyy vielä käsitellä väistämätöntä jännitettä karismaattisen Jeesuksen ja vakiintuneen juutalaisuuden välillä. Emme rohkene myöskään unohtaa, että hänen saarnassaan valtakunnasta vallankumouksellinen peruspiirre tehosti tätä jännitettä. Tuli myös selväksi, että Jeesuksen väärentämätön opetus kyseenalaisti sosiaalisen rakenteen todelliset perustukset. Siitä huolimatta meidän tulisi pitää mielessämme, että tämä jännite ei koskaan sisältänyt itsessään negaatiota, eivätkä Jeesuksen ja fariseusten näkökannat olleet vastakkaisia eivätkä ne koskaan huonontuneet vihollisuuteen asti. Vaikka jos ei olisi mahdollista paljastaa filologisella menetelmällä evankelistojen korostamia jännitteitä, olisi vaikeata ymmärtää todellisen vihamielisyyden olemassaoloa Jeesusta kohtaan ”kirjanoppineiden ja fariseusten taholta” – väitettynä vaikuttavana syynä hänen kuolemaansa. Ilmeisesti fariseusten joukossa oli joitakin pikkusieluja – sellaisia ihmisiä löydetään kaikissa yhteiskunnissa – jotka epäilivät tätä ihmeiden tekijää. Nämä olisivat mielihyvin ottaneet hänet kiinni jostakin kielletystä toiminnasta, jotta he voisivat vetää hänet rabbiinisen tuomioistuimen eteen. Jeesus onnistui kuitenkin aina lausumaan mielipiteensä antamatta heille vähäisintäkään aihetta syyttää häntä. Ne, jotka ovat tutkineet tuon ajan kirjanoppineita, ovat hyvin tietoisia siitä, että heidän johtajansa eivät olleet virheettömiä. Samaan aikaan he tietävät myös, että he olivat kaukana pikkusieluisuudesta. Jos Jeesus olisi elänyt viimeisten makkabealaisten kuninkaiden myrskyisinä päivinä, olisi varmasti ollut mahdollista, että fariseukset olisivat vainonneet häntä, koska hän oli messiaanisen liikkeen johtaja. Kun fariseukset tulivat valtaan kuningatar Salome Alexandran aikana, he eivät suinkaan säästäneet saddukealaisia vastustajiaan. (Katso Josefus, Antiquities 13:409-411; War 1:110-114.) Kuolleen Meren Kääröt kertovat meille, että he päästivät myös valloilleen systemaattisen vainon essealaisia vastaan. Mutta kaikki tuo kuului menneisyyteen, josta fariseukset olivat häpeissään. Jeesuksella oli jotakin todellista sanottavaa tästä aiheesta. ”Voi teitä kirjanoppineet ja fariseukset, tekopyhät! Sillä te rakennatte profeettojen hautakammioita ja kaunistatte vanhurskaiden hautamuistomerkkejä sanoen, ´ Jos olisimme eläneet isiemme päivinä, emme olisi heidän kanssaan ottaneet osaa profeettojen veren vuodattamiseen.´ Näin te todistatte itseänne vastaan, että te olette niiden poikia, jotka murhasivat profeetat” (Matt. 23:29-31). (Vaikka Luukkaan 11:47-48 rinnakkaisissa jakeissa ei ole varmaa, että nämä sanat olivat osoitettu suoraan fariseuksia vastaan, uskon että ne sisältyivät Jeesuksen kritiikkiin. Tämä oli myös Matteuksen mielipide.) Sen lausunnon, jonka Jeesus on tahattomasti antanut fariseuksista, vahvistaa kertomus hänen oikeudenkäynnistään. On tuskin koskaan osoitettu, että fariseukset, jotka niin usein mainitaan Evankeliumeissa Jeesuksen vastustajina, eivät esiinny yhdessäkään synoptisessa oikeudenkäyntikertomuksessa. Sen tosiasian, että olisi ollut helppoa ujuttaa sana ”Fariseukset” näihin suhteellisen myöhäisiin kertomuksiin, todistaa vähemmän historiallinen Johannes, jolla ei ollut mitään omantunnonpistoksia mainitessaan heidät Jeesuksen vangitsemisessa. ”Niin Juudas hankkien joukon sotilaita ja joitakin ylipappien ja fariseusten virkamiehiä meni sinne lyhtyjen ja soihtujen ja aseiden kanssa” (Joh. 18:3). Se syy, että ei ainoastaan alkuperäiset kertomukset, vaan myös yhtä lailla ensimmäiset kolme evankeliumia, välttävät mainitsemasta fariseuksia Jeesuksen oikeudenkäyntikertomuksessa, tulee selvemmäksi jos me palautamme mieliimme fariseusten merkityksen kristillisen kirkon ensimmäisinä vuosikymmeninä. Kun saddukealaiset ylipapit vainosivat apostoleita, Rabban Gamaliel asettui heidän puolelleen ja pelasti heidät (Ap.t. 5:17-42). Kun Paavali vietiin suuren neuvoston eteen Jerusalemissa, hän sai sympatiaa kuulijoidensa joukossa vetoamalla fariseuksiin (Ap.t. 22:30 – 23:10). Kun vuonna 62 A.D. saddukealainen ylipappi tappoi laittomasti Herran veljen Jaakobin ja ilmeisesti joitakin kristittyjä, fariseukset vetosivat kuninkaaseen ja ylipappi pantiin viralta. (Josefus, Antiquities 20:200-201). Huomioidessamme viimeisen tapauksen kahden aikaisemman kanssa voimme tuskin välttää vaikutelmaa, että fariseukset pitivät saddukelaisen pappisvallan vainoa varhaiskristittyjä kohtaan lisätodisteena tämän ryhmän selvästi epäoikeudenmukaisesta julmuudesta. Siitä erossa olevina he takoivat moraalis-poliittista asetta saddukealaista papistoa vastaan- politiikka ei ole aina likaista bisnestä. Tämä selittää fariseusten selvästi yhdenmukaisen vastarinnan kristittyjen vainoja vastaan saddukealaisten ylipappien taholta, joista yksi menetti virkansa tuloksena vastarinnasta. Syynä siihen, että varhaiskristityistä tuli kiistakapula kahden juutalaisen puolueen välillä, on että fariseukset pitivät Jeesuksen luovuttamista roomalaisille inhottavana papillisen hirmuvallan tekona. [Katso J. Klatzkinin lyhyttä pohdintaa, Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1972), vol. 8, sar. 1364, ja minun tutkimustani edellä n. 36 ss. 13-15. Toisen vuosisadan midrashissa, Seder Olam, luku 3 (katso C.J.Milikowsky, Seder Olam A Rabbinic Chronography: A Dissertion Presented to the Faculty of the Graduate Schools 0f Yale University, toukokuu 1981, s. 458), “ilmiantajat, kavaltajat” (hebr. musrim) on luetteloitu niiden joukossa, joiden synnit ovat ”anteeksiantamattomia ” ja joita rangaistaan ikuisesti. Pohdinta kreikan kielen kielitieteellisestä vastaavuudesta (kreik. paradidomi) evankeliumeissa ilmaisee samankaltaista väheksyvää merkitystä (katso W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago 1957, ss. 619-620). Teon laittomuudesta johtuen Kaiafas yrittää todennäköisesti oikeuttaa Jeesuksen luovuttamisen roomalaisille Johanneksen 11:49-50. Sitä saattaa myöskin selittää ylipapin huoli, että se, mitä oli tapahtunut salaisesti, saattaa tulla yleiseen tietoon (Ap.t. 5:28). Katso Bauerin kritiikkiä kirjassa W.Klassen, Judas: Jeesuksen ystävä vai kavaltaja? (Minneapolis 1966), ss. 48, 50-51, 59-60]. Voimme myös olettaa, että fariseuksia ei kuvata Jeesuksen syyttäjinä hänen oikeudenkäynnissään ensimmäisten kolmen Evankeliumin kertomuksissa, koska tuohon aikaan ihmiset tiesivät, että fariseukset eivät olleet sopineet Jeesuksen luovuttamisesta roomalaisille. Synoptikot eivät voineet nimetä fariseuksia läsnäolevina oikeudenkäynnissä vaarantamatta luotettavuuttaan. Toisaalta synoptikot eivät voineet mainita fariseusten protestia, koska he olivat jo kuvanneet Jeesuksen farisealaisvastaisena aikaisemmassa kertomustensa osassa. Kuinka omituiset muutokset kansanliike voikaan käydä läpi historiansa kuluessa! Niin varhain kuin toisella vuosisadalla juutalaista alkuperää olevat kristityt , jotka jatkoivat Mooseksen Lain noudattamista jäivät sivuun. (Justinus Marttyyri, Dialogue with Trypho, luku 47) Myöhemmin kaikkia kristittyjä kiellettiin noudattamasta Vanhan Liiton käskyjä, vaikka Jeesus oli sanonut, “Sillä totisesti Minä sanon teille, kunnes taivas ja maa katoavat, ei laista katoa rahtuakaan, ei pilkkuakaan. [Sanojen ”kunnes kaikki nämä tapahtuvat” eivät katsota olevan Jeesuksen puhumia sanoja. Katso näiden sanojen tarkoituksesta Billerbeck op. cit., vol. I, ss. 143-144. Henkilökohtaisesti olen varma, että luonnollinen paikka näille sanoille on Matteus 24:34b (ja rinnakk.). Matteus lainasi niitä myös kohdassa Matt. 5:18 johtuen ulkonaisesta samankaltaisuudesta tuon jakeen ja Matt. 24:34-35 välillä).] Sen tähden kuka tahansa , joka purkaa yhdenkään vähäisimmistä näistä käskyistä ja opettaa ihmisiä niin, pitää kutsuttaman vähäisimmäksi taivaan valtakunnassa; mutta hän, joka pitää ne ja opettaa niitä, pitää kutsuttaman suureksi taivaan valtakunnassa” (Matt. 5:18-20). {Olisi naurettavaa uskoa, että sellaisten lausuntojen jälkeen, että Jeesuksen tarkoituksena oli sanoa, että hänen opetuksensa ja Mooseksen Lain välillä oli ristiriita. Tiedän, että ”kaikki on luvallista – mutta kaikki ei ole hyödyllistä” (1. Kor. 6:12). On jo nähty, että kuuluisa ”mutta Minä sanon teille” ei ole ilmaus Jeesuksen vastakkaisuudesta Moosekseen nähden. Todellisuudessa Jeesuksen henkilökohtainen mielipide, joka seuraa tämän ilmauksen jälkeen, on useimmiten todistettu oikeaksi myös muissa juutalaisissa lähteissä. Hän on valinnut kahdesta vastakkaisesta juutalaisesta mielipiteestä toisen, joka parhaiten sopii hänen etiikkaansa. Jopa Matt. 5:44,”rakastakaa vihollisianne” on juutalaisuuden kehyksissä (katso myöh. ss. 83-88 ja 98-101). Mikään sitä, mitä Jeesus sanoo vuorisaarnassa, ei ole erityisesti ristiriidassa Mooseksen Lain kanssa. Katso myös D.Flusser, ”Die Tora in der Bergpredigt”, Entdeckungen, vol. 1. ss.21-31 ja „ ´Den Alten ist gesagt´ - Interpretation der sogenannten Antithesen der Bergpredigt“, Judaica 48 (Basel 1992), ss. 35-39. S. Ruzer, „The Technique of Composite Citations in the Sermon on the Mount (Matt. 5:21-22, 33-37)” Revue Biblique 103 (1996), ss. 65-75.] Kirkon ensimmäisinä vuosisatoina juutalaisten lakien kumoaminen liittyy siihen tosiasiaan, että jo varhaisessa vaiheessa kristinusko muuttui ei-juutalaisten uskonnoksi. Tämän oli mahdollista tapahtua, koska antiikin maailmassa monet ihmiset, ”Jumalaa pelkääväiset”, pitivät juutalaisten Jumalaa todellisena Jumalana. Samalla kun muutamat tuohon aikaan ottivat lopullisen askeleen ja kääntyivät täydellisesti juutalaisuuteen, toiset pysyivät reuna-alueella. Kristinuskon levittäytyminen pakanamaailmaan saavutti ensin nämä, jotka olivat jo myötätuntoisia antiikin juutalaisuuden näkökannoille, mutta eivät vielä kääntyneitä.[Katso Ap.t. 10, erityisesti kuvaus Korneliuksesta Ap.t. 10:2. D. Fluserin ”Paul´s Jewish-Christian Opponents in the Didache”, Gilgul, Dedicated to R. J. Zwi Werblowsky (Leiden 1987), ss. 71-90; D. Flusser ja Sh. Safrai, “Das Aposteldekret und die Noachitischen Gebote, Wer Tora mehrt, mehrt Leben”, Festgabe für Heinz Kremers (Neukirchen-Oluyen 1986), ss. 173-192.] Liberaali Hillelin koulukunta ei ollut huolestunut saamaan pakanoita kääntymään juutalaisiksi.. Shammain koulukunta teki korostetusti kääntymisen niin vaikeaksi kuin mahdollista. Seuraavat lausumat osoittavat, että Jeesus yhtyi Shammain tiukkaan näkökantaan. ”Voi teitä, kirjanoppineet ja fariseukset, ulkokullatut! sillä te kuljette ristiin ja rastiin merta ja maata tehdäksenne yhden ainoankin käännynnäisen, ja kun hänestä tulee käännynnäinen, te teette hänestä kahta vertaa pahemman helvetin lapsen kuin itse olette” (Matt. 23:15). Ei-juutalainen, joka elää tiettyjen olennaisten moraalisten lakien mukaan noudattamatta koko Mooseksen lakia, on siunattu. Käännynnäinen, pakana, joka on kääntynyt juutalaisuuteen, on kuitenkin sidottu koko lakiin. (Room. 3:10; Jaak. 2:10). Jos käännynnäinen jättää noudattamatta koko lakia, joka ei muodollisesti velvoita häntä, hänen kääntymisensä juutalaisuuteen on itsessään peruste siihen, että hänestä tulee helvetin lapsi. Hän on aivan tarpeettomasti heittänyt pois siunauksensa. Minun ymmärtääkseni Jeesuksella oli huono käsitys ei-juutalaisista, pakanoista. He olivat huolissaan materiaalisesta tulevaisuudestaan eivätkä tienneet, että ”huominen pitää huolen itsestään” (Matt. 6:32-34). He ”kokoavat tyhjiä korulauseita” rukoillessaan luullen, ”että heitä heidän monisanaisuutensa tähden kuullaan” (Matt. 6:7). He eivät tiedä mitään juutalaisten käskystä rakastaa lähimmäistään ja seurustelevat vain ystäviensä kanssa (Matt. 5:47). Ensimmäinen ja kolmas lausuma antaa meille tunteen, että Jeesus puhuu paheista, jotka yhä vaivaavat eurooppalaista ja länsimaista yhteiskuntaa jossakin määrin. Toinen syvällinen lausuma näyttää suunnatun ennen kaikkea roomalaisia vastaan. Luukkaan sanojen mukaan (22:24-27) viimeisen ehtoollisen aikana Jeesus ilmaisi, että hänet luovutettaisiin. Hänen apostolinsa alkoivat keskustella keskenään, kuka olisi Jeesuksen seuraaja, tai Luukkaan sanoin, ”Silloin nousi heidän keskuudessaan kiista siitä, ketä heistä oli pidettävä suurimpana. Ja hän sanoi heille, ´Pakanoiden kuninkaat käyttävät valtaansa heidän ylitseen. Mutta älkää te niin! Antakaa pikemminkin suurimman keskuudessanne olla niin kuin nuorin, ja johtajan niin kuin hän, joka palvelee. Sillä kumpi on suurempi, sekö, joka istuu pöydän ääressä, vai sekö, joka palvelee? Eikö, se, joka istuu pöydän ääressä? (Billerbeck, II, op. cit., s. 257). Mutta Minä olen teidän keskellänne se, joka palvelee.´” ((Billerbeck, II, op. cit., ss. 257-258). Näiden Jeesuksen sanojen täydelliseksi ymmärtämiseksi on tarpeellista tietää vähän heprean kielestä. Apostolit kiistelivät siitä, kuka olisi heidän tuleva johtajansa (Hepreaksi: Rav, suuri johtaja). Jeesus vastusti kaikenlaista herruutta ihmisten ylitse, niin kuin oli pakanakuninkaiden tapa, ”Mutta älkää te niin!” Ilmaistakseen vastustuksensa kaikenlaiselle imperialismin tukemiselle, Jeesus viittasi kohtaan Gen. 25:23: ”Suurempi (Rav, tässä merkityksessä ´vanhempi´) palvelkoon nuorempaa.” Tämä sanottiin Esaun (”vanhempi”), joka palvelisi Jakobia (”nuorempaa”), yhteydessä ja nähtiin profetiana vanhemman Esaun heikkenevästä merkityksestä nuoremman Jakobin valta-aseman hyväksi. Jeesuksen aikana Esaun ymmärrettiin symbolisoivan Roomaa. Jeesus teki tahallisesti imperialismin vastaisessa mielessä epäpoliittiseksi aikalaisten käsityksen tästä Raamatun jakeesta Sen vuoksi hän halusi sanoa, että kansojen roomalaisilla hallitsijoilla on valta heidän käsissään; mutta meille Raamatun sanat merkitsevät, että suurempi, johtaja, palvelkoon vähempiarvoista. On sanomattakin selvää, että nuo, jotka istuvat pöydän ääressä, ovat tärkeämpiä kuin palvelija. Siitä huolimatta Jeesus, mestari, suorittaa nyt Pääsiäisen aattona palvelijan tehtävän ja palvelee pöydän ääressä istuvia apostoleja. [Markus (10:41-45, niin myös Matt. 20:24-28) on sijoittanut tapahtuman varhaisempaan yhteyteen ja korvannut kertomuksen lopun (Luukas 18:27) toisella kristologisella johtopäätöksellä (Mark. 10:45; Matt. 20:28).] Jeesus toimi epätavallisella nöyryydellä, vaikkakin samankaltainen teko kerrotaan Gamalielin pojanpojasta, joka on mainittu Apostolien Teoissa. (Katso B. Kiddushin 32b, Billerbeck I, op. cit., s. 830. Kuitenkin tätä kertomusta ei yhdistetä Pääsiäisen kanssa.). Joka tapauksessa Jeesus ei yleensä parantanut ei-juutalaisia. Eräässä tilanteessa syyro-foinikialainen nainen pyysi häntä hartaasti parantamaan hänen tyttärensä, ja hän toisti sen, mitä hän oli sanonut opetuslapsilleen, (katso Matt. 10) ”Minut on lähetetty ainoastaan Israelin huoneen kadonneiden lammasten tykö.” Mutta hän tuli ja polvistui hänen edessään sanoen, ”Herra, auta minua.” Ja hän vastasi, Ei ole oikein ottaa lasten leipää ja heittää sitä koirille.” Hän sanoi, ”Niin Herra, syöväthän koiratkin murusia, jotka putoavat heidän herransa pöydältä.” Jeesus oli liikutettu siitä, mitä nainen sanoi ja hänen tyttärensä oli parannettu siitä hetkestä (Matt. 15:21-28). Tämän lisäksi on ainoastaan yksi kertomus siitä, että Jeesus paransi ei-juutalaisen, roomalaisen sadanpäämiehen palvelijan Kapernaumissa (Matt. 8:5-13; Luukas 7:1-10). Luukas kertoo meille, että sadanpäämies ei ollut mikään pakana, vaan mies, joka pelkäsi Jumalaa. Hän sanoi Jeesukselle, ”Herra…Minä en ole sen arvoinen, että sinä tulisit minun kattoni alle;…vaan sano sana ja salli minun palvelijani parantua.” Tämä hurskas roomalainen halusi välttää sitä mahdollisuutta, että Jeesus tulisi epäpuhtaaksi joutuessaan kosketuksiin ei-juutalaisen kanssa – pakanoiden asumispaikkoja pidettiin epäpuhtaina – joten hän pyysi Jeesusta parantamaan palvelijansa matkan päästä. [Katso Tosefta Ahilut 18:11 (vrt. Joh. 18:28; Ap.t.10:28). G.Alon, “The Levitical Uncleanness of Gentiles, “Jews, Judaism and the Classical World (Jerusalem 1977), ss. 154 n 12, ja 186 n. 75. Yhteydestä Jumalaa pelkäävään sadanpäämieheen katso Tractate Gerim 3:2]. Hän perusti uskonsa tämän ihmeitä tekevän opettajan voimaan parantaa tällä tavoin vertauskohtana hänen oma virkansa. ”´Sillä minä olen toisen vallan alainen mies ja minulla on sotamiehiä alaisuudessani; ja minä sanon toiselle , ”Mene,” ja hän menee; ja toiselle, ”Tule,” ja hän tulee; ja orjalleni, ”Tee tämä,” ja hän tekee sen.´ Tämän kuultuaan Jeesus ihmetteli häntä, ja kääntyi ja sanoi kansanjoukolle, joka seurasi häntä, ´Minä sanon teille, en ole kenelläkään Israelissa löytänyt sellaista uskoa.´” [Korostan tässä sitä, että ”usko” tarkoittaa samaa asennetta juutalaisuudessa kuin kristinuskossakin; nimittäin, erityistä asennetta Jumalaa kohtaan. Olen vastustanut yleistä käsitystä erosta juutalaisen uskon ja kristillisen uskon välillä päätöskommenteissani M.Buberin kirjaan Zwei Glaubenweisen (Neuausgabe Gerlingen 1994), ss. 185-247]. Tässä on ainoastaan kaksi kertomusta, joissa Jeesus paransi ei-juutalaisia. Molemmissa ratkaisevia sanoja ei puhunut Jeesus, vaan pakana, ja nämä sanat tekevät syvän vaikutuksen Jeesukseen. Meidän pitäisi huomata yhtä hyvin, että yksikään rabbiinisista dokumenteista ei sano, että ei pitäisi tai ei saisi parantaa ei-juutalaista. Se kuva, jonka ensimmäiset kolme evankeliumia ovat säilyttäneet meille, on selvä. Jeesus, juutalainen, työskenteli juutalaisten parissa ja halusi työskennellä ainoastaan heidän parissaan (vrt. Matt. 10:5-7). Jopa Paavali, pakanain apostoli, vahvistaa tämän tosiasian. Jeesus oli ”syntynyt lain alla” (Gal. 4:4). Hän oli ”ympärileikattujen palvelija osoittaakseen Jumalan rehellisyyden, vahvistaakseen patriarkoille annetut lupaukset” (Room. 15:8). Se, että Jeesus työskenteli ainoastaan Israelin lasten parissa, ei varmastikaan ollut merkki hänen kansallismielisestä rajoittuneisuudestaan. Hän toimi niin, koska tämä rajoitus oli, kuten hän uskoi, taivaallisen Isän tahto. Hän sanoi sen täysin avoimesti syyro-foinikialaiselle naiselle, ”Minut on lähetetty ainoastaan Israelin huoneen kadonneiden lammasten tykö” (Matt. 15:24; katso myös Matt. 10:6). Jeesus hyväksyi tämän rajoituksen, vaikka hän tiesi, kuten muutkin juutalaiset tiesivät [katso olennaista katkelmaa profeetta Joonaasta: Mekhilta Exodukseen 12:1; toim. H. S. Horowitz ja I. A. Rabin (Jerusalem 1960), ss. 3-4.], että pakanat ovat alttiimpia katumaan kuin monet Israelin lapsista. Tässä hengessä Jeesus sanoi Galilean kaupungeista ja niiden juutalaisista asukkaista, Voi sinua Korasin, voi sinua Beetsaida! sillä, jos ne teissä tapahtuneet voimalliset teot olisivat tehdyt Tyyrossa ja Siidonissa, nämä olisivat katuneet aikaa sitten säkissä ja tuhassa…” (Matt. 11:20-24; Luukas 10:13-15). Se sama asenne on ilmaistuna Jeesuksen kritiikissä hänen sukupolvestaan (Matt. 12:38-42; Luukas 11:29-32). (Nämä Jeesuksen sanat mainitsevat profeetta Joonan samalla tavoin kuin edellisessä nootissa mainittu rabbiininen katkelma tekee mainitsee.). Ehkäpä jumalallinen kaukonäköisyys oli tarkoittanut, että alussa sanoma oli rajoitettu Israelin lapsille – ja Jeesus hyväksyi tämän rajoituksen. [Myöhemmin Paavali (Room. 1:7b) puhuu ”Jumalan voimasta pelastukseksi jokaiselle, joka uskoo: ensin juutalaiselle, sitten pakanalle” (katso myös Room. 2:9-10)]. Olivatko sitten erilaiset juutalais-kristilliset lahkot oikeassa ajatellessaan, että eläen juutalaisina he seurasivat Jeesuksen tahtoa? Karkotettuna synagogista kerettiläisinä, pakanakirkon leimaamina epäortodokseina, nämä juutalaiset elivät lujasti vakuuttuneina, että he yksin vaalivat heidän mestarinsa todellista perintöä. He olivat myös varmoja, että he olivat ainoita, jotka pitivät kiinni juutalaisuuden todellisesta tarkoituksesta. Historia kulki heidän ohitsensa. He katkeroituivat ja niin heidän joukossaan Jeesuksen saarnaaminen muuttui asteittain apologeettiseksi karikatyyriksi. Niin myöhään kuin kymmenennellä vuosisadalla heitä löydettiin jossakin Mosulissa, täysin hylättyinä yliluonnollisessa uskollisuudessaan. [Katso S. Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source, The Israel Academy of Sciences and Humanities Proceedings, vol. II, no. 13 (Jerusalem 1966).
	Viides luku RAKKAUS Vallankumouksen ydin Jeesuksen saarnassa ei nouse juutalaisen lain arvostelusta, vaan kokonaan muista lähtökohdista. Nämä lähtökohdat eivät ole peräisin Jeesukselta. Päinvastoin, hänen kriittinen hyökkäyksensä juonsi juurensa näkökannoista, jotka vakiintuivat ennen hänen aikaansa. Vallankumous murtautui läpi kolmessa kohtaa: keskinäisen rakkauden käskyn radikaali tulkinta, kutsu uuteen moraaliin, ja ajatus taivaan valtakunnasta. Noin vuonna 175 e.Kr. eräs juutalainen kirjanoppinut, joka kantoi kreikkalaista nimeä Antigonos Socholainen sanoi, ”Älkää olko kuten orjat, jotka palvelevat herraansa palkkion tähden, vaan kuten orjat, jotka eivät palvele herraansa silmät kiinni palkkiossa; ja saakoon taivaan pelko olla keskuudessanne.” [M. Avot 1:3. Katso K. Schlesinger, Die Gesetzeslehrer (Berlin 1934), s. 25. Mitä siitä seuraa, katso D. Flusser, ”A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message”, Judaism, ss. 469-489.] Tämä lausuma on tunnusomaista siinä muutoksessa henkisessä ja moraalisessa ilmapiirissä, joka oli tapahtunut juutalaisuudessa sitten Vanhan Testamentin päivien. (Katso myös tarinoita kirjassa Avot de R. Nathan 5:1 Schlesingerillä, op. cit., s.25). Samaan aikaan se valaisee uuden ja syvemmän herkkyyden ilmausta juutalaisuudessa, joka oli tärkeä ennakkoehto Jeesuksen saarnaamiselle. Israelin uskonto saarnaa yhtä oikeudenmukaista Jumalaa; Hänen käänteentekevä yksinomaisuutensa yhdistyy hänen taipumattomaan moraaliseen tahtoonsa. Vanhan Testamentin vanhurskaus etsi todellista ilmentymistä uudessa ja oikeudenmukaisessa yhteiskunnallisessa järjestyksessä. Jumalan vanhurskaus on myös hänen sääliänsä. Hän ottaa omakseen erityisesti köyhän ja sorretun asian, sillä hän ei halua ihmisten fyysillistä valtaa ja voimaa, vaan pikemminkin heidän pelkoansa Häntä kohtaan. Juutalaisuus on eettinen uskonto, jossa oikeudenmukaisuuden periaate on ehdoton.; siksi ihmiskunnan jako vanhurskaisiin ja syntisiin on niin tärkeä. Juutalaiselle käsite, että Jumala palkitsee oikeudenmukaisen ja rankaisee pahan, on vahvistus Jumalan järkkymättömästä totuudesta. Kuinka muutoin Jumalan vanhurskaus voisi vallita maailmassa? Ihmisen kohtalo tässä maailmassa on kuitenkin harvoin sopusoinnussa hänen moraalisen pyrkimyksensä kanssa. Usein rikos jää huomiota herättävästi rankaisematta ja hyve palkitsematta. Ei yksikään moraalifilosofia eikä yksikään uskonto ole vielä kyennyt ratkaisemaan pahan ongelmaa. Vanhassa Testamentissa Jobin kirja on omistettu aiheelle vanhurskaan katkerasta osasta. Itämainen pakanallinen viisauskirjallisuus tietää myös huudahduksen: ”He kävelevät onnellista polkua, nuo, jotka eivät etsi jumalaa. Nuo, jotka hartaasti rukoilevat jumalatarta, tulevat köyhiksi ja heikoiksi.” [J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton 1955), s. 439]. Kuitenkaan tämä ongelma ei aiheuttanut sitä vallankumousta, mikä sai aikaan Jeesuksen ehdottoman moraalisen käskyn. Kuten olemme huomanneet, sen moraalisen elämänohjeen, jonka mukaan vanhurskas kukoistaa ja paha kohtaa loppunsa, on elämä itse osoittanut alituisesti vääräksi. Antiikin ajan juutalaiselle tämä lausuma oli kyseenalainen myös toiselta näkökannalta. Vaikkakin, jos kokemus olisi vahvistanut tämän elämänohjeen, olisi kuitenkin tehty kysymys: onko yksinkertainen ihmisten jako vanhurskaisiin ja syntisiin itsessään tarkoituksenmukainen? Tiedämme, ettei kukaan ole täydellisen oikeudenmukainen tai kertakaikkisen paha, sillä hyvä ja paha taistelevat jokaisen henkilön sydämessä. Herää myös kysymys siitä, onko olemassa mitään rajoja Jumalan armolle ja Hänen rakkaudelleen ihmisiä kohtaan. Vaikkakin ei olisi mitään ongelmia koskien vanhurskaan palkkaa ja syntisen rangaistusta, suorittaisiko joku vilpittömästi moraalisen teon, jos hän olisi motivoitu tekoon palkan johdosta? Kuten olemme sanoneet, jo Antigonos Socholainen torjui sellaisen pinnallisen, orjamaisen asenteen pohjimmiltaan karkeana. Pitäisi toimia moraalisesti, eikä suoda ajatustakaan palkkiolle, joka tulee varmasti. Vanhan liiton jäykkä moraalisuus oli selvästi riittämätön juutalaisten uudelle herkkyydelle kreikkalaisena ja roomalaisena aikakautena. Sen jälkeen kun oli tunnustettu, että ihmiset eivät olleet jaettavissa vanhurskaiden ja syntisten luokkiin, ollaan pakotettuja myöntämään mahdottomuus rakastaa niitä, jotka ovat hyviä ja vihata pahoja. Johtuen vaikeudesta tietää kuinka laajalle Jumalan rakkaus ja armo ulottuivat, monet päättelivät, että pitäisi osoittaa rakkautta ja armoa kaikkia, sekä vanhurskaita että pahoja, kohtaan. Tässä he jäljittelisivät itse Jumalaa. Luukas panee tämän lausuman Jeesuksen suuhun: ”Olkaa armahtavaiset, niin kuin teidän Isänne on armahtavainen” (Luukas 6:36). Tämä on myös vanha rabbiininen lausuma. (Katso Mekhilta de Rabbi Ishmael kohta Ex. 15:2). Luukas 6:36 on rinnakkainen Matteuksen 5:48 kanssa: ”Teidän täytyy olla täydellisiä, niin kuin teidän taivaallinen isänne on täydellinen.” Paras tapa kääntää tämä lausuma on, ”Teidän hyvyydessänne ei saa olla mitään rajoja, niin kuin teidän taivaallisen Isänne hyvyys ei tiedä mitään rajoja.” (Tämä on Matt. 5:48 käännös the New English Bible). Matteus 5:48 on pelkästään lyhyen saarnan päätös, jossa Jeesus opettaa, että Jumala ojentuu rakkaudessa kaikkien ihmisten puoleen huolimatta heidän asenteestaan ja käyttäytymisestään Häntä kohtaan., ”sillä Hän antaa aurinkonsa nousta pahoille ja hyville, ja lähettää sateen vanhurskaille ja väärille.” Tässä Jeesus ei ole kaukana toisten juutalaisten humaanista asennoitumisesta. R. Abbahu sanoi, ”Suurempi on sateen päivä kuin ylösnousemuksen päivä. Sillä jälkimmäinen hyödyttää ainoastaan hurskaita, kun taas edellinen hyödyttää hurskaita ja syntisiä yhtälailla.” (B. Ta´anit 7a. Katso D. Flusser, ”A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message”, Judaism, s. 482.) R. Abbahu eli noin 300 A.D., mutta samanlainen sanonta päiväytyy Jeesuksen ajalta. (Katso D. Flusser, ”Johanan ben Zakkai and Matthew”, Judaism, ss. 490-493) Siten ei ole mikään ihme, että sellaisessa henkisessä ilmapiirissä nosti esiin haastavan johtopäätöksen: ”Rakastakaa vihollisianne!” (Matt. 5:44). [Katso D. Flusser, Entdeckungen im Neuen Testament, vol. 1 (Neukirchen 1992), ss. 22-23]. Toisin sanoin, „Vastaa rakkaudella niille, jotka vihaavat sinua“ tai: „Tee hyvää niille, jotka vihaavat sinua“ (Luukas 6:27) Niissä piireissä, joissa uusi juutalainen herkkyys oli siten erityisen hyvin kehittynyt, lähimmäisen rakkautta pidettiin ennakkoehtona sovintoon Jumalan kanssa. Eräs rabbi sanoi pian Jeesuksen jälkeen, [M. Yoma 8:9; H. D. Danby, The Mishnah (Oxford 1985), s. 172]. ”Ihmisen ja hänen lähimmäisensä välisiä rikkomuksia tuomiopäivänä soviteta, ellei ihminen tee ensin rauhaa lähimmäisensä kanssa.” Kuulemme Jeesuksen sanovan samalla tavalla, ”Sillä jos te annatte ihmisille anteeksi heidän rikkomuksensa, teidän taivaallinen Isänne antaa myös anteeksi teille; mutta jos te ette anna anteeksi ihmisille heidän rikkomuksiansa, ei myöskään teidän Isänne anna anteeksi teidän rikkomuksianne” (Matt. 6:14-15). Paras uuden juutalaisen etiikan tiivistelmä löytyy sen vanhimmassa julistuksessa, Ecclesiasticus tai the Wisdom of Jesus the Son of Sirach (Jeesus Siirakin Pojan Viisaus) (27:30-28:7). (Tämä kirjoitettiin noin vuonna 185 e.Kr.) Viha ja suuttumus ovat vastenmielisiä asioita jotka kullakin ihmisellä on omansa. Kostonhimoinen tulee kärsimään Herran koston, sillä Hän muistaa heidän syntinsä yksityiskohtaisesti. Antakaa anteeksi lähimmäisenne vääryys; silloin, kun te rukoilette, teidän omat syntinne tulevat anteeksiannetuiksi. Pitäisikö ihmisen elätellä vihaa toistansa kohtaan, ja odottaa Herran parantamista? Pitäisikö ihmisen kieltää armo ihmiseltä kaltaiseltansa, kuitenkin etsiä anteeksiantamusta omille synneillensä? Jos sellainen, joka ei ole muuta kuin lihaa, hautoo vihaa, kuka tulee antamaan hänen syntinsä anteeksi? Muistakaa viimeinen päivänne, pankaa vihollisuus syrjään; muistakaa kuolema ja hajoaminen, ja lakatkaa synnistä! Ajatelkaa käskyjä, älkää vihatko lähimmäistänne; Kaikkein Korkeimman liittoa, ja kohotkaa vikojen yläpuolelle. Käsitys siitä, että ihmisen täytyy tehdä sovinto veljensä kanssa ennen kuin hän rukoilee itsensä puolesta, liittyy Siirakiin muunnelmalla vanhasta palkkioajatuksesta., mikä on tyypillistä tuolle aikakaudelle. Vanha hyvittävä oikeudenmukaisuus, jonka mukaan vanhurskas mies palkittiin hänen vanhurskautensa määrän mukaan, ja syntistä rangaistiin hänen syntiensä määrän mukaan, hämmensi monia tuohon aikaan. Joten he alkoivat ajatella, jos rakastat lähimmäistäsi, Jumala tulee palkitsemaan sinut hyvällä; jos vihaat lähimmäistäsi, Jumala maksaa pahalla. Jeesus sanoi myöskin jotakin tämänkaltaista: ”Älkää tuomitko, niin ei teitäkään tuomita; älkää kadotustuomiota lausuko, niin ei teillekään kadotustuomiota lausuta; antakaa anteeksi, niin teille annetaan anteeksi; antakaa, niin teille annetaan; hyvä mitta, sullottu, pudistettu, kukkurainen, pannaan teidän helmaanne. Sillä millä mitalla te mittaatte, sillä mitataan teille takaisin” (Luukas 6:37-38). Tämän lausuman alku muistuttaa meitä jostakin, jonka kuuluisa Hillel oli jo sanonut, ”Älä tuomitse lähimmäistäsi, muutoin löydät itsesi hänen paikaltaan!” (M. Avot 2:3; Danby, op. cit., s. 448) Lausuma, “Millä mitalla te mittaatte, sillä mitataan teille takaisin,” (Billerbeck, I, op.cit., ss. 444-446) oli juutalainen sananlasku tuohon aikaan. Luukkaan kertoma Jeesuksen lausuma saa tärkeän rinnastuksen Herran sanoissa, jotka Clemens Roomalainen on toistanut vuonna 96 A.D., Olkaa armollisia, niin te saatte armon; antakaa anteeksi, niin te saatte anteeksi; niin kuin te teette, niin teille tehdään; niin kuin te annatte, niin teille annetaa; niin kuin te tuomitsette, niin teidät tuomitaan; niin kuin te teette hyvää, niin teillekin tehdään hyvää; samalla mitalla, millä te annatte, niin teillekin annetaan” (1. Clem. 13:2 ). Tämä lausuma tuli Äitikirkolta, tai ehkäpä Jeesukselta itseltään. [ Se ei varmastikaan ollut aluksi kreikkalaisten synoptisten Evankeliumien muokkaama. Sen seemiläisyys muiden asioiden ohella todistaa tämän. Polycarpos 2:3 on riippuvainen Clemensistä, niin kuin johdanto Herran lausumaan osoittaa (1. Clem. 13:1b) Katso Annie Jaubert, Clement de Rome, SC No. 167 (Paris 1971), s. 52] Ne teemat, joissa uusi herkkyys juutalaisuudessa ilmaisi itsensä tuohon aikaan, olivat yhteenpunottuja. Tämä temaattisen vuorovaikutuksen menetelmä on tunnistettavissa Jeesuksen omassa opetustyylissä. Opetustapansa kautta hän kykeni punomaan yhteen puheensa samoin kuin yhdistämään ne laajempaan juutalaisten aiheiden verkkoon. Clemens Roomalainen kertoo Herran sanovan, ”Niin kuin te teette, niin teille tehdään.” Tämä tahtoo sanoa, että niin kuin te kohtelette lähimmäistänne, niin Jumala tulee kohtelemaan teitä. Tämä on kiehtova muunnelma niin kutsutusta Kultaisesta Säännöstä, jonka monet kansat ovat hyväksyneet moraalisena imperatiivina. Jeesus lainasi tätä elämänohjetta, kun hän sanoi, ”Mitä tahansa te haluatte ihmisten tekevän teille, niin tehkää heille, sillä tämä on laki ja profeetat” (Matt. 7:12). Juutalaisten keskuudessa [ Billerbeck I, op. cit., ss. 459-460. Hillelin lausunnosta kirjassa B. Shabbat 31a katso Bacher, I op. cit., s. 4. Kultaisesta Säännöstä katso erityisesti A. Dihle, Die goldene Regel (Göttingen 1962); P. S. Alexander, ”Jesus and the Golden Rule”, Jesus and Hillel, eds. J. H. Charlesworth ja L. L. Johns (Philadelphia 1977), ss. 363-338.] jopa ennen Jeesuksen aikaa sitä pidettiin yhteenvetona koko laista. Hillel oli sanonut, ”Sitä, mikä on vastenmielistä itsellesi, älä tee lähimmäisellesi, tämä on koko laki, loppu on vain johtopäätöksiä.” Tuon ajan juutalaiset tulkitsivat käskyn seuraavasti: Jumala mittaa sinulle samalla mitalla, millä sinä mittaat lähimmäisellesi. Johdonmukainen seuraus on, ”Samoin kuin ihminen esittää Jumalalle pyynnön oman sielunsa puolesta, samalla tavalla hän käyttäytyköön kaikkia eläviä sieluja kohtaan…” [II Enoch 61:2; J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, I (New York 1983), s. 187. Katso Billerbeck I, op. Cit., s. 460.] Sekä Jeesus että Hillel ennen häntä näkivät Kultaisen Säännön Mooseksen Lain tiivistelmänä. Tämä tulee ymmärrettäväksi, kun otamme huomioon, että Jeesus ja juutalaiset yleensä arvostivat raamatullisen sanonnan ”Sinun pitää rakastaa lähimmäistäsi kuin itseäsi” (3. Moos. 19:18) lain tärkeimpänä käskynä. [Katso Billerbeck I, op. Cit., s. 358. Aikaisemmin (s. 354) hän väittää nykyisten juutalaisten oppineiden vakuuttelua vastaan ”että vanha synagooga, myös Uuden Testamentin aikoina, oli ymmärtänyt käskyn rakastaa lähimmäistä sisältyvän yleiseen velvollisuuteen rakastaa muita”. Olettakaamme, että hän on oikeassa. Voimmeko kuitenkin varmuudella päätellä, että Jeesus laajensi erityisesti käskyn rakastaa lähimmäistä sulkemaan sisäänsä pakanat ?].Tämän raamatullisen säännön aramealainen käännös kulkee tällä tavoin, ”Rakasta lähimmäistäsi, älä tee hänelle mitään, mikä on vastenmielistä sinulle!” (Targum Pseudo-Jonathan kohdassa 3. Moos. 19:18). Tämä kiertoilmausta käyttävä käännös muuttaa sanonnan ”kuin itseäsi” Kultaisen Säännön negatiiviseen muotoon. Sanonta ”Rakasta lähimmäistäsi” ymmärrettiin myönteisenä käskynä, ja sanat ”kuin itseäsi” siihen sisältyvänä kielteisenä käskynä. Sinun ei pidä kohdella lähimmäistäsi vihalla, koska sinä et haluaisi hänen kohtelevan sinua tuolla tavoin. Siksi juutalaisten rinnastusten avulla kykenemme näkemään, kuinka Kultainen Sääntö (Matt. 7:12) ja käsky rakastaa lähimmäistämme (Matt. 22:39) liittyvät Jeesuksen opetukseen. Tuohon aikaan niin tärkeään raamatulliseen käskyyn rakasta lähimmäistäsi löytyy vielä toinen sanonnan ”kuin itseäsi” selitys. Heprean kielessä sanonta voi myös tarkoittaa ”aivan kuin hän olisi sinä itse”. Siirak tiesi tästä tulkinnasta, kun hän vaati anteeksi annettavaksi lähimmäiselle hänen rikkomuksensa, sillä on synti pidättää armo ”kaltaiseltasi ihmiseltä” (Siir. 28:3-5). Rabbi Hanina, joka eli suunnilleen yksi sukupolvi Jeesuksen jälkeen, opetti selvästi, että tämä käsky rakastaa lähimmäistä on ”lausuma, josta koko maailma riippuu, mahtava vala Siinain vuorelta. Jos sinä vihaat lähimmäistäsi, jonka teot ovat yhtä pahoja kuin omasi, Minä, Herra tulen rankaisemaan sinua sinun tuomarinasi; ja jos sinä rakastat lähimmäistäsi, jonka teot ovat yhtä hyviä kuin omasi, Minä, Herra tulen olemaan uskollinen sinulle ja antamaan sinulle armon.” (Avot de R. Nathan vers. B, s. 53). Ihmisen suhteen lähimmäiseensä pitäisi sentähden ratkaista se tosiasia, että hän on yhtä hänen kanssaan sekä hänen hyvissä että hänen pahoissa luonteenpiirteissään. Tämä ei ole kaukana Jeesuksen rakkauden käskystä, mutta Jeesus meni pidemmälle ja mursi ne viimeiset kahleet, jotka vielä rajoittivat antiikin juutalaista käskyä rakastaa lähimmäistään. Olemme jo nähneet, että Rabbi Hanina uskoi, että pitäisi rakastaa vanhurskasta eikä vihata syntistä. Jeesus sanoi, ”Minä sanon teille, rakastakaa vihollisianne ja rukoilkaa niiden puolesta, jotka vainoavat teitä” (Matt. 5:44). On totta, että tuohon aikaan puoliessealaiset piirit olivat päässeet samanlaisiin johtopäätöksiin erilaisista lähtökohdista käsin, ja nämä piirit vaikuttivat Jeesuksen moraalisiin opetuksiin. Kuitenkaan vaikutukset eivät selitä kaikkea. Hän, joka vältti vanhempiensa kotia Nasaretissa ja josta tuli ”publikaanien ja syntisten ystävä”, tunsi itsensä lähetetyksi ”Israelin huoneen kadonneiden lammasten tykö”. Se ei ollut yksinkertaisesti hänen totaalinen elämäntapansa, mikä kannusti Jeesusta ilmaisemaan rakastavaa omistautumista syntisiä kohtaan; tämä halu oli syvästi yhteydessä hänen sanomansa tarkoituksen kanssa. Alusta hänen ristinkuolemaansa saakka Jeesuksen saarnaaminen oli toisaalta yhteydessä hänen oman elämäntapansa kanssa. Käsky rakastaa vihollistansa on yhtä paljon hänen ehdoton tunnuspiirteensä kuin ovat hänen omat huulensa, joilta kuulemme tuon käskyn koko Uudessa Testamentissa. Toisaalta kuulemme ainoastaan molemminpuolisesta rakkaudesta ja vainoojiensa siunaamisesta. Tuohon aikaan oli ilmeisesti hyvin vaikeata ihmisille kohota Jeesuksen käskyn korkeuksiin. [Katso H. W. Kuhn, ”Das Liebesgebot Jesu”, ”Vom Urchristentum zu Jesus, Festschrift für Joachim Gnilka (Freiburg 1989), ss. 194-230]. Jeesus mainitsi raamatullisen käskyn, kun hän selitti Mooseksen lain ydintä ja olemusta. ”Sinun pitää rakastaa Herraa sinun Jumalaasi koko sydämelläsi, koko sielullasi, ja koko mielelläsi (5. Moos. 6:5). Tämä on lain suuri määräys. Ja toinen samankaltainen on, Sinun pitää rakastaa lähimmäistäsi niin kuin itseäsi (3. Moos. 19:18) Näistä kahdesta käskystä riippuu koko laki” (Matt. 22:35-40) [Sanonta ”ja profeetat” lisättiin myöhemmin. Olemme yrittäneet rakentaa uudelleen Herran lausuman alun tuon ajan puhumistavan mukaisesti. Lausuma voisi olla mahdollista sen nykyisessä muodossaan ainoastaan, jos tutkija olisi halunnut päästä selville, tiesikö Jeesus vastauksen. Luukas (10:25-28) havaitsi tämän vaikeuden ja halusi voittaa sen.] On melkein varmaa, että tässä Jeesus opetti vanhempaa perimätietoa, koska hän näki sen tärkeänä omalle sanomalleen. Tämä tapahtui myös muissa tilanteissa. Hän yksinkertaisesti lainasi erään kirjanoppineen lausumaa. ”Ja hän sanoi heille, ´ Sentähden jokainen kirjanoppinut (Tämä lausuma ei tule Jeesukselta. Se on käynyt läpi huolellisen kristillisen laadinnan)…on kuin perheenisäntä, joka tuo vilja-aitastaan esiin sitä, mikä on uutta ja mikä on vanhaa´” (Matt. 13:52). Jeesuksen lausuma rakkauden kaksoiskäskystä muodostettiin selvästi ennen hänen aikaansa. Olemme jo nähneet, että raamatullinen sanonta lähimmäisensä rakastamisesta esitettiin muualla ”lain suurena käskynä”. (Katso nootti 14). Tämä käsky on todella kuten toinenkin - käsky rakastaa Jumalaa – sillä molemmat Raamatun jakeet (5. Moos. 6:5 ja 3. Moos. 19:18) alkavat samalla sanalla. Oli tyypillistä rabbiinista oppineisuutta nähdä samalla tavoin muotoillut Raamatun kappaleet olevan yhteydessä myös sisällön puolesta. Jeesuksen ensimmäinen suuri käsky – rakkaus Jumalaan – oli siten sopusoinnussa oman aikansa farisealaisuuden hengen kanssa. (M.Avot 1:3). Seitsemänlaisten fariseusten luettelossa, jonka olemme jo maininneet, (katso luku 4 sivu n. 32), nimetään kaksi myönteistä ryhmää: pelon fariseus, kuten Job, ja rakkauden fariseus kuten Aabraham. Monet rabbiiniset tekstinkohdat, jotka vertaavat Jumalan pelkoa ja rakkautta Jumalaan, nostavat rakkauden paljon korkeammalle kuin pelon, sillä se oli sopusoinnussa uuden juutalaisen herkkyyden kanssa palvella Jumalaa ehdottomasta rakkaudesta mieluummin kuin rangaistuksen pelosta. (Sifre kohdassa 5. Moos. 6:5. Oikea teksti selittää Midrash Tannaim´in mukaan tästä tekstin kohdasta) Kaikki se, mitä on sanottu, selittää kuinka rakkauden kaksoiskäsky oli olemassa antiikin juutalaisuudessa ennen Jeesusta ja hänen aikanaan. [Katso Book of Jubilees (6. Moos.), luku 36; juutalainen “Kaksi tietä” kirjassa Didache 1:2; Testament of Dan 5:3; Testament of Issachar 5:2; 7:6; Testament of Zebulon 5:1. Katso myös F. M. Braun, ”Les Testaments des XII Patriarches”, Revue Biblique 67 (1960), ss. 531-532. Se tosiasia, että se ei esiinny rabbiinisissa asiakirjoissa, jotka ovat tulleet perintönä meille, on todennäköisesti sattumaa. [Rakkauden kaksoiskäsky esiintyy todellakin eräässä keskiaikaisessa rabbiinisessa kokoomateoksessa, mutta ei voida olla varmoja ovatko Evankeliumit vaikuttaneet jollakin tavoin tähän tekstikohtaan. Katso D. Flusser ”The Ten Commandments and the New Testament”, The Ten Commandments in History and Tradition (Jerusalem 1990), ss. 241-243; Das essenische Abenteuer (Winterthur 1994), ss. 86-87]. Markus (12:28-34) ja Luukas (10:25-28) osoittavat, että kysymyksessä “suuresta käskystä” Jeesus ja kirjanoppineet olivat yksimielisiä. Jeesuksen lausuma Matteuksen 22:35-40 on vain yksi esimerkki, jossa asiaan perehtymätön lukija ajattelee virheellisesti, että hän on löytänyt ainoastaan Jeesukselle luonteenomaista opetusta. Tosiasiassa hän on kuitenkin epäonnistunut tunnistamaan ne lausumat, jotka ovat todella vallankumouksellisia. Yhtä kaikki, sellaiset lausumat kuin ”suuri käsky” toteuttavat merkittävän tehtävän Jeesuksen koko saarnaamisessa. Antiikin juutalaisista kirjoituksista voisimme helposti rakentaa koko Evankeliumin käyttämättä yhtäkään Jeesukselta peräisin olevaa sanaa. Tämä voitaisiin kuitenkin tehdä ainoastaan, koska meillä todella on tosiasiassa käytössämme Evankeliumit. Sama on totta Vuorisaarnassa, missä Jeesus oletettavasti määrittelee hänen oman henkilökohtaisen asenteensa Mooseksen lakia kohtaan (Matt. 5:17-48). Saarnassa Jeesus tietyssä merkityksessä tuo esille vanhoja ja uusia asioita vilja-aitastaan. Herkkyys antiikin juutalaisuudessa kehitti kokonaisen väittelytaidon synnistä vastakohtana Vanhan Testamentin yksinkertaiselle näkökannalle. Kun ihmistä ei pidetä ongelmattomana olentona, synneistä itsestänsä tulee ongelma. Jos ihminen ei ole huolellinen, yksi synti voi johtaa toiseen. Jopa toiminta, joka ei näytä syntiseltä, voi johtaa hänet sotkeutumaan todelliseen syntiin. oli olemassa sanonta, ”Pakene siitä, mikä on pahaa ja siitä, mikä muistuttaa pahaa”. [Tästä sanonnasta katso D. Flusser, ”Which is the Right Way that a Man Should Choose for Himself?” Tarbiz 60 (1991), ss. 172-173 (Hebrew); idem, Das essenische Abenteuer, ss. 88-91; katso myös Van Loopik, The Ways of the Sages (Tübingen 1991), ss. 194-197.] Jos sovellamme tätä käsitettä käskyihin, havaitsemme, että vähäisemmät käskyt ovat yhtä vakavasti otettavia kuin suuremmat. Jeesuksen raamatunselitys Matteuksen 5:17-48 pitäisi ymmärtää tässä merkityksessä. Varsinaista raamatunselitystä edeltää esipuhe (Matt. 5:17-20), missä Jeesus perustelee menettelytapansa. Näyttäisi, että tämän johdannon ensimmäistä lausetta on korostettu liioitellusti (Matt. 5:17). Jeesus aikoi yksinkertaisesti sanoa, ”Älkää luulko, että minä tulen mitätöimään lain; (sanonta ”tai profeettoja” ei näytä olevan alkuperäinen), en tule kumoamaan, vaan vahvistamaan sen.” Siten seuraten aikansa totuttua kieltä, hän vältti syytöksen, että se lain selitys, joka seurasi, kumosi Raamatun sanojen alkuperäisen merkityksen. Hän ei olisi halunnut tehdä tätä, koska laki kirjoitettuna on selittämättömästi sidottu tämän maailman olemassaoloon. Jopa vähäisimpiä käskyjä tulee totella. Tämä sisältää itsessään lain tiukentamisen, ei rituaalimaisen noudattamisen, vaan suhteessa ihmisten välisiin suhteisiin. Tämä asenne esiintyi myös tuon ajan juutalaisuudessa, kuten seuraava sanonta valaisee: ”Jokainen, joka julkisesti häpäisee lähimmäisensä, vuodattaa hänen verensä.” (B.Bava Mesia 58b). Jeesuksen ensimmäiset kaksi raamatullista tulkintaa vuorisaarnassa on rakennettu tälle käsitteelliselle ja sovinnolliselle ajatusmaailmalle. Se, joka tuomitaan, ei ole murhaaja, vaan hän joka vihastuu veljeensä (Matt. 5:21-22), ja ”jokainen, joka katsoo naista hekumallisesti, on jo sydämessään tehnyt huorin hänen kanssaan” (Matt. 5:28). Myöhemmän traditionaalisen juutalaisen sanonnan mukaan kolme syntisten luokaa joutuu helvettiin koko ikuisuudeksi: avionrikkoja, hän, joka julkisesti häpäisee lähimmäisensä, ja hän joka solvaa lähimmäistänsä. (Sama kuin ed.). Jeesuksella oli myös jotakin sanottavaa koskien tätä viimeistä tyyppiä: ”Jokaisen, joka solvaa veljeänsä, pitää joutuman vastuuseen neuvostolle, ja jokainen joka sanoo, ´Sinä hullu!´ joutuu tekemään tiliä helvettiin” (Matt. 5:22). Jatkolla (Matt. 5:29-30) on mielenkiintoinen rinnastus rabbiinisessa kirjallisuudessa. Jeesus sanoi, ”Jos sinun silmäsi viettelee sinua syntiin, repäise se pois, sillä on parempi menettää se kuin että sinun koko ruumiisi menee helvettiin.” (Matteus lyhentää lausuman, ja Markus 9:43-48 on laatinut sen huolellisesti). Sama sanotaan kädestä ja jalasta. Aikaisemmin (Matt. 5:28) Jeesus sanoi, että jokainen, joka katsoi naista hekumallisesti, oli jo sydämessään tehnyt huorin hänen kanssaan. Juutalaisen katsomuksen (Midrash Hagadol kohdassa 2. Moos. 20:14) mukaan heprean kielessä sanalla ”tehdä huorin” oli neljä kirjainta varoittaakseen meitä, että aviorikos voitiin tehdä kädellä, jalalla, silmällä ja sydämellä. Jeesus aloitti kirjoitusten selityksensä korostamalla vähäisempien käskyjen merkitystä. Tässä hengessä hän kykeni sitten rinnastamaan vihan murhan kanssa ja himon aviorikoksen kanssa. Juutalaisessa kirjassa ”Kaksi tietä”, joka on säilynyt varhaiskristillisessä dokumentissa [Katso J.P.Audet, ”Affinités litteraires et doctrinales du Manuel de Discipline”, Revue Biblique (1952), ss. 219-238 ja D. Flusser, ”Die Zwölfapostellehre und Jesus” kirjassa Das essenische Abenteuer, ss. 79-96] Didache luemme, ”Lapseni, pakene kaikkea pahaa ja kaikesta sen kaltaisesta. Älä ole altis vihaan, sillä viha johtaa murhaan…Lapseni, älä ole himokas, sillä himo johtaa haureuteen…sillä kaikki nämä synnyttävät aviorikoksia.” (Didache 3:1-3; Katso myös D. Flusser, Judaism, s. 508. Katso rinnastus Plutarchoksen kirjassa Graachen 9:4). Olemme jo tutustuneet ensimmäiseen selostukseen juutalaisesta moraalisäännöstä, ja säännön kaksi sovellutusta ovat sopusoinnussa kuudennen ja seitsemännen kanssa kymmenestä käskystä, jotka Jeesus selittää tarkalleen samalla tavalla vuorisaarnassa. Toinen puoli Kymmentä Käskyä voidaan nähdä taustana Jeesuksen Raamatun selitykselle, kuten nähdään kirjassa ”Kaksi tietä”. Nämä raamatulliset käskyt puhuvat suhteestamme lähimmäiseemme, ja siten todellisena johtopäätöksenä Jeesuksen raamatunselityksestä hänen selostuksessaan (Matt. 5:43-48) suuresta käskystä. ”Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi”. Nuo, jotka kuuntelivat Jeesuksen saarnaa rakkaudesta, saattoivat hyvin olla sen koskettamia. Monet noina päivinä ajattelivat samalla tavoin. Kaikesta huolimatta hänen rakkautensa kirkkaassa puhtaudessa heidän on täytynyt havaita jotakin hyvin erikoista. Jeesus ei hyväksynyt kaikkea sitä, mitä ajateltiin ja opetettiin hänen aikansa juutalaisuudessa. Vaikka hän ei ollut todellinen fariseus, hän oli lähinnä Hillelin koulun fariseuksia, hänen , joka saarnasi rakkautta, ja hän johti tietä edelleen kohti ehdotonta rakkautta – jopa vihollisten ja syntisten. Kuten tulemme näkemään, tämä ei ollut mitään pelkkää tunteellista opetusta.
	Kuudes luku ETIIKKA Eräänä päivänä joku sanoi Jeesukselle: ”Haluan seurata sinua minne tahansa menetkin.” Tähän hän vastasi: ”Ketuilla on kolot, ja linnuilla on pesät; mutta ihmisellä (sananmukaisesti: ”ihmisen pojalla”) ei ole minne päänsä kallistaisi” (Matt. 8:19-20). Tämä vastaus on todellisuudessa sosiaalinen protesti. Afro-amerikkalaiset sosiaalisesti hyljeksityt ihmiset tiesivät hyvin, mitä Jeesus tarkoitti, kun he lauloivat: De foxes have holes in de groun,´ Ketuilla on kolot maassa, An de birds have nests in de air, Ja linnuilla on pesät ilmassa, An ev´ryting have a hiding place, Ja kaikilla on kätköpaikka, But we poor sinners have none. Mutta meillä kurjilla syntisillä ei ole mitään. [J.Jahn, ed., Negro Spirituals (Frankfurt a.M., 1963), s. 48] Jeesuksella sosiaalinen yläsävel on äänekkäämpi kuin rabbeilla. Se muodostaa hänen väärentämättömän sanomansa ytimen. Hän ei ollut kuitenkaan mikään sosiaalinen vallankumouksellinen sanan tavallisessa merkityksessä. Essealaisilla oli erilainen leima. Alun perin he olivat ilmestyskirjamainen vallankumouksellinen liike, joka kehitti aatteellisen sekoituksen köyhyydestä ja kahdenkertaisesta ennaltamääräämisestä. He olivat todellisia valon poikia, jotka olivat jumalallisesti valittuja köyhiä. Lähestyvässä ajan lopussa he perisivät maan ja valloittaisivat koko maailman aseiden voimalla ja taivaallisten sotajoukkojen avustuksella. Pimeyden pojat – mukaan lukien muu Israel, pakanat ja demoniset voimat, jotka hallitsevat maailmaa – hävitettäisiin sitten. Vaikkakin Jeesuksen aikana essealaiset olivat pehmentäneet aktivisti ideologiaansa ja heistä oli tullut enemmän mietiskelyyn taipuva arvoituksellinen lahko, he elivät yhä yhteisöissä, joissa oli yhteisomistus, arvostivat suuresti köyhyyttä ja pitivät itsensä tiukasti erossa muusta juutalaisesta yhteiskunnasta. Essealaiset valon pojat rajoittivat taloudellisia siteitään ympäröivän maailman kanssa niin paljon kuin mahdollista. ”Yksikään heistä ei syö heidän ruokaansa tai juo heidän juomaansa tai ota mitään heidän käsistään, ellei sitä ole ostettu heiltä…sillä, kaikki jotka halveksivat Hänen sanaansa Hän tulee hävittämään maailmasta, kaikki heidän tekonsa ovat yhtä saastaisia Hänen edessään, ja kaikki heidän omaisuutensa on tahrattu epäpuhtaudella.” [The Community Rule (1QS) 5:14-20]. Essealaiset olivat siten pakotettuja “eroittautumaan tuhon pojista ja pitäytymään vapaina syntisyyden omistamisesta.” [ Damascus Covenant (suom. Damaskus-liitto) (CD) 6:14-15]. Jeesus oli ilmeisesti haluton suostumaan heidän aatteelliseen ja taloudelliseen eristäytymiseensä. ”Tämän maailman pojat ovat viisaampia asioidessaan oman sukupolvensa kanssa kuin valon pojat. Ja minä kerron teille, tehkää itsellenne ystäviä jumalattomuuden (ihmisten) rikkauksista [Ennen Kuolleen Meren Kääröjen löytämistä kreikk. prepositio ék käännettiin tavallisesti jakeessamme kuin ”avulla”, koska lauseyhteyttä ei ymmärretty. Kielitieteellisesti tämä on mahdotonta. Sitä paitsi alkuperäisessä arameassa mammona (hepreal. mammon tarkoittaa ”omistusta”. Käännöksestä ja koko lauseyhteydestä näemme ”Jeesuksen mielipiteen essealaisista – ”Jesus´ Opinion about the Essenes”, Judaism, ss. 150-168] …Jos te sitten ette ole olleet uskollisia syntisen mammonan kanssa, kuka uskoo teille todellisia rikkauksia? Ja jos te ette ole olleet uskollisia siinä, mikä on toisen, kuka antaa teille sitä, mikä on teidän omaanne?” (Luukas 16:8-12) Käyttäen heidän omaa kuvaustansa itsestään – valon pojat – Jeesus teki ironisen viittauksen essealaisiin. Kuten hänen oman aikansa essealaiset, Jeesus piti myös kaikkea omistamista uhkana todelliselle hurskaudelle. ”Ei kukaan voi palvella kahta herraa; sillä joko hän vihaa toista ja rakastaa toista, tai hän on uskollinen toiselle ja halveksii toista. Ette voi palvella Jumalaa ja mammonaa” (Matt. 6:24) (Katso D.Flusser ja S.Safrai: ”The Slave of Two Masters”, Judaism, ss. 169-172. Tämän sanonnan dualismi näyttää essealaiselta. Essealaiset pyrkivät ”rakastamaan jotakin, jonka hän on valinnut, vihaamaan jotakin, jonka hän on hylännyt, pitäytymään erossa pahasta, ja olemaan uskollinen kaikille hyville teoille.” [The Community Rule (1QS) 1:4-5] Hyvän ja pahan välillä on ikuinen vihollisuus, ja niin myös valon poikien ja pimeyden poikien välillä, Jumalan ja Belialin, paholaisen välillä. Jeesus ei voinut hyväksyä tätä asennetta. Hän ei omaksunut essealaista teologiaa, vaan ainoastaan määrättyjä heidän elämänfilosofiansa sosiaalisia näkökohtia. Sentähden ne kaksi herraa, jotka kuvataan tässä sanonnassa, eivät ole Jumala ja paholainen, vaan Jumala ja mammona. Jeesuksen mukaan omaisuus on este hyville teoille. ”Lapset, kuinka vaikeaa on niiden, jotka luottavat rikkauteen, päästä Jumalan valtakuntaan! Helpompi on kamelille käydä neulansilmän läpi, kuin rikkaalle miehelle päästä Jumalan valtakuntaan” (Mark. 10:24-25). Sekä essealaisille että Jeesukselle köyhyys, nöyryys, puhtaus ja sydämen viaton yksinkertaisuus olivat olennaisia uskonnollisia hyveitä. Jeesus ja essealaiset ajattelivat, että hyvin lähellä olevassa jumalallisessa tulevaisuudessa sosiaalisesti hyljeksityt ihmiset sekä sorretut ylennetään ”sillä heidän on taivaan valtakunta”, ja ”ne, jotka surevat, tulevat lohdutetuiksi”. Jeesus ei varmasti aikonut antaa meille tunteellista näkökulmaa näihin lausumiin, kuten välittömästi seuraavat ”rikkaille”, ”kylläisille” ja ”niille, jotka nauravat” osoitetut ”voi-huudot” osoittavat (Luukas 6:24-26). Näillä ihmisillä tulee olemaan surua ja itkua, kun loppu tulee. Nyt ensimmäistä kertaa Kuolleen Meren kääröjen johdosta voimme ymmärtää sanonnan ”hengessä köyhä”. Se oli kunnia-arvonimi essealaisten keskuudessa. [Katso D.Flusser: ”Blessed are the Poor in Spirit, Judaism, s. 102-114. Heidän yllään lepää Jumalan Henki. Katso 4Q 521, frag.2II + 4, rivi 6, Revue Biblique, 15 (1992), ss. 485-486. Hepreallainen teksti viimeisimmän entisöinnin mukaan (DJDXXIX, s. 149) on seuraava (kirjan sivu 95 alaviite). Nämä ovat ne köyhät, joille on annettu Pyhä Henki. Eräässä essealaisen psalmienkirjan tekstinkappaleessa (1QH 18:14-15) kirjoittaja kiittää Jumalaa siitä, että hän on asettanut hänet hänen armonsa saarnaajaksi. Hän on tarkoitettu ”Julistamaan nöyrille Sinun siunauksiesi runsautta ja antaa niiden, jotka ovat katuvassa hengessä tulla ravituiksi tiedon lähteestä, ja niille, jotka surevat iankaikkista iloa.” Nämä vastaavat ”nöyrää”, ”hengessä köyhää” ja ”niitä, jotka surevat” Jeesuksen ensimmäisestä kolmesta autuuttamisesta. Vieläpä merkittävämpikin rinnastus Jeesuksen ”autuuttamisiin” ja ”voi-huutoihin” esiintyy juutalaisissa kirjoituksissa, jotka eivät ole essealaisia, vaan kuuluvat essealaisen liikkeen ääriryhmään. (Katso D. Flusser, ”Some Notes to the Beautitudes”, Judaism, s. 117). Nämä ovat niin kutsutut Testaments of the Twelve Patriarchs (suom. Kahdentoista Patriarkan Testamentit), jotka meillä on kristillisenä tekstiversiona. On kuitenkin helppoa saada selville näiden kirjoitusten juutalainen alkuperä. Teos esitetään Jaakobin kahdentoista pojan jäähyväispuheiden muodossa. Juuda puhuu pelastuksesta ajan lopussa. (Testament of Judah 25:3-5; Sparks, op. cit., ss 550-551) Ja tulee olemaan yksi Herran kansa ja yksi kieli; Eikä tule olemaan enää Beliarin eksytyksen henkeä, Sillä hänet heitetään ikuiseen tuleen. Ja ne, jotka ovat kuolleet surussa, nousevat jälleen ilossa, Ja ne, jotka ovat köyhyydessä, (seuraava ”Herran tähden”, on selvästi lisäys) tehdään rikkaiksi Ja ne, jotka ovat puutteessa, syövät kyllikseen, Ja ne, jotka ovat heikkoja, saavat väkevyytensä, Ja ne, jotka on tapettu Herran tähden, heräävät elämään. Ja Jaakobin hirvet juoksevat iloisuudessa, Ja Israelin kotkat lentävät riemulla (Mutta jumalaton suree, ja syntiset itkevät) Ja kaikki kansat ylistävät Herraa ikuisesti. Samankaltaisuus Jeesuksen autuuttamisten ja voi-huutojen ja Juudan Testamentin välillä on ilmeinen. Juutalainen kirjailija on idealistisesti avartanut yleisen tradition ja erikoisesti käsitellyt laajemmin kuolleitten ylösnousemusta. Hän sanoo, että ne, jotka ovat kuolleet Herran tähden, herätetään elämään, kun taas Jeesus lupaa, että vainotut tulevat perimään taivaan valtakunnan. Tämä antaa ymmärtää, että Kahdentoista Patriarkan Testamentit on puoli-essealainen teos. on totta, että oikeat essealaiset uskoivat paratiisiin ja helvettiin ja ikuiseen elämään; mutta he eivät uskoneet, kuten tekivät fariseukset ja myöhemmin kristityt, ylösnousemukseen kuolleista. On merkille pantavaa, että ensimmäisissä kolmessa evankeliumissa Jeesus puhuu myös iankaikkisesta elämästä, mutta ei koskaan tarkasti ylösnousemuksesta kuolleista – poikkeuksena hänen keskustelunsa saddukeusten kanssa ”jotka sanovat, ettei ole ylösnousemusta” (Luukas 20:27-39 ja rinn.) ja kun selvästi vähemmän tärkeissä tekstin kohdissa hän puhuu omasta ylösnousemuksestaan. Onko tämä sattumalta tapahtuvaa? Sanottuamme tämän essealaisista meidän tarvitsee selittää kuinka on, että Jeesuksen syvästi inhimilliset autuaaksi julistamiset huokuvat essealaisten, jotka vaikkakin vähemmän vihamielisiä hänen aikanaan eivät olleet vielä hylänneet ihmisvihamielistä teologista viritystään, henkeä. Tässä yhteydessä pitäisi huomata, että radikaalit lahkot voivat olla usein ihan rakastettavia. Essealaiset kirjoitukset erotetaan niiden palavan hurskauden kautta. Sekä juutalainen antiikin historioitsija Josefus että filosofi Philo Alexandrialainen eivät ole kaukana aiheesta, kun he kuvaavat essealaisia tolstoilaisina ihmisinä. Ajan kuluessa epähumaani ideologia voi tuottaa melkein inhimillisiä johtopäätöksiä. Tämä tapahtui essealaisten kohdalla. Inhimillistäminen toteutettiin täysin juutalaisissa piireissä, jotka olivat olemassa essealaisuuden laitamilla ja joihin samanaikaisesti vaikutti rabbiinisen juutalaisuuden herkkyys. Jeesus oli perehtynyt niihin ajatuksiin, jotka olivat ajankohtaisia näissä piireissä, ja sisällytti ne uudelleenarviointiinsa kaikista arvoista. Essealaiset uskoivat, että heidän lopullinen voittonsa ja pahan tuhoaminen oli Jumalan ennalta määräämä. Jos loppu ei ole vielä tullut, ollaan yhä tämän maailman pahan voimien kohde. Näin ollen sitä tapaa, jolla yksilö elää näinä aikoina, säätelee seuraava: ”Osoita ikuista, salaista vihamielisyyttä tuhoa tuottavia miehiä kohtaan jättäen heille omaisuuden ja työn tuloksen, kuten orja osoittaa nöyryyttä hänelle, joka hallitsee häntä. Mutta anna samalla kertaa jokaisen olla tietoinen ennalta määrätystä ajasta – koston päivästä.” [The Community Rule (1QS) 9:21-26] Tämä näkökulma nostatti eräänlaisen epäinhimillisen inhimillisyyden, niin että essealaiset saattoivat sanoa itsestään: “En halua maksaa kenellekään takaisin pahalla; haluan kohdella ihmisiä hyvällä, sillä Jumala tuomitsee elävät olennot ja hän tulee maksamaan takaisin…En tule luopumaan taistelusta tuhoa tekevien miesten kanssa koston päivään saakka, enkä tule kääntämään pois vihaani pahoista miehistä, enkä tule lepäämään ennen kuin Jumala toteuttaa tuomion.” [The Community Rule (1QS) 10:17-20]. Essealainen löytö, että paha voidaan voittaa hyvällä, on osoittautunut voimakkaaksi aseeksi maailman historiassa.. Kuten tulemme näkemään, Jeesus kehitti tätä ideaa edelleen, ja kristinusko omaksui sen – jopa riippumatta Jeesuksen ´rakkauden opista´. (Katso erityisesti Room. 12:9 – 13:7). Sääntö: ”Älä tee pahalle vastarintaa” (Matt. 5:39), on tunkeutunut myös nykyaikaan. Se saavutti Gandhin, joka oppi sen kristinuskon kautta ja ymppäsi sen antiikin intialaisiin ajatuksiin. Tämä alun perin essealainen idea auttoi siten vapauttamaan Intia passiivisen vastarinnan kautta. Historia on osoittanut, että vihollinen voidaan voittaa hyvyydellä, vaikka häntä ei rakasteta, ja vaikka hän ei tule yhtään paremmaksi tuloksena siitä hyvästä, mikä on hänelle tehty. Juuri tätä essealaiset halusivat; mutta on vaikeaa täyttää nämä kaksi ehtoa. On ainoastaan ihmisluonnon mukaista alkaa rakastaa sitä, jolle teemme hyvää. Vielä tärkeämpää, kun me aidosti teemme hyvää joillekin – vaikkakin me saattaisimme rakastaa heitä ainoastaan vähän – heistä tulee säännöllisesti parempia inhimillisiä olentoja. Ne ryhmät, jotka hallitsivat essealaisuuden ääriaineksia, kasvoivat ulos essealaisesta vihan teologiasta, ja alkoivat lopulta vahvistaa näitä samoja johtopäätöksiä hyvän tekemisestä yksilön viholliselle. Kahdentoista Patriarkan Testamenteissa, erityisesti Benjaminin Testamentissa, rakkauden voitto syntisestä tulee tärkeäksi moraaliseksi ehdottomuudeksi. (Testament of Benjamin 4:2-3; 5:1; 6:5-7. Sparks, op. cit., ss. 595-597). Hyvällä ihmisellä ei ole silmää, joka ei voi nähdä; sillä hän osoittaa armoa kaikille ihmisille, vaikka he saattavat olla syntisiä, vaikka he saattavat punoa juonia hänen turmioksensa. Tämä ihminen, tekemällä hyvää, voittaa pahan, koska hän on hyvän suojaamana…Jos sitten teidän sielunne on altis siihen, mikä on hyvää, lapset, pahat ihmiset tulevat elämään rauhassa teidän kanssanne, paheelliset ihmiset tulevat kunnioittamaan teitä ja kääntymään kohti hyvää, ja rahanahneet eivät tule ainoastaan kääntämään selkäänsä niille asioille, joiden puolesta he ovat ponnistelleet kiihkeästi, vaan jopa antamaan, mitä he ovat saaneet rahanahneudellaan niille, jotka ovat ahdingossa…Hänen hyvä sielunsa ei salli hänen puhua kahdella kielellä, toinen siunaten ja toinen kiroten, toinen solvaten ja toinen kohteliaisuuksia lausuen, toinen surullinen ja toinen iloinen, toinen hiljaisena ja toinen metelöiden, toinen tekopyhästi ja toinen totuudes- sa, toinen köyhyydessä ja toinen rikkaudessa; vaan sillä on ainoastaan yksi luonteenlaatu, yksinkertainen ja puhdas, joka sanoo saman asian jokaiselle. Sillä ei ole mitään kaksoisnäköä tai kuuloa; sillä milloin tahansa sellainen ihminen tekee, tai sanoo, tai näkee jotakin, hän tietää, että Herra katsoo hänen sieluunsa tuomiolla. Ja hän puhdistaa mielensä, niin että häntä ei Jumala tuomitse eikä ihmiset. Mutta kaikki, mitä Beliar tekee, on kaksimielistä, eikä sillä ole ollenkaan mitään yksituumaista. Jeesus ilmaisee samaa henkeä, kun hän sanoi: Olette kuulleet sanotuksi: ”Silmä silmästä ja hammas hampaasta…mustelma mustelmasta” (2. Moos. 21:24-25) (Tämän raamatullisen lausuman loppu puuttuu Matteuksessa, vaikka se on tarkasti sen loppusanat, mitä Jeesus selittää). Mutta minä sanon teille: Älkää tehkö pahalle vastarintaa. Jos joku lyö sinua oikealle poskelle, käännä hänelle toinenkin; ja jos joku haastaisi sinut oikeuteen ja ottaisi sinun vaippasi, anna hänen saada viittasikin; ja jos joku pakottaa sinut virstan matkalle, kulje hänen kanssaan kaksi virstaa. Anna hänelle, joka anoo sinulta, äläkä torju häntä, joka lainaisi sinulta. [Siten Luukkaan 6:30 mukaan. katso G. Streckerin oikea kommentti: ”Der Weg der Gerechtigkeit”, Untersuchung zur Theologie des Matthäus (Göttingen 1966), s. 134]. Olette kuulleet sanottavan: ”Sinun pitää rakastaa lähimmäistäsi [”kuin itseäsi“ sijasta Matteuksella on ”ja vihaa vihollistasi“. Nämä sanat ovat epäolennainen selitys (puuttuvalle) ”kuin itseäsi”. Nuo, jotka tekivät niin (ilmeisesti saddukeukset) selittivät nämä sanat: Toimi lähimmäisesi kanssa niin kuin hän kohtelee sinua. Jos hän on hyvä sinulle, hän on sinun ystäväsi ja ole silloin ystävällinen hänelle, mutta jos hän rikkoo sinua vastaan, vihaa häntä. Tämä sopii antiikin (pakanalliseen) raakaan koston etiikkaan. Tällaisesta etiikasta katso A. Dihle: Die Goldene Regel. Varhaiskreikkalainen runoilija Archilochos (seitsemännellä vuosisadalla e.Kr.) kerskuu: ”Tiedän rakastavani ihmistä, joka rakastaa (minua) ja vihaavani vihollista.” Katso Archilochos, M. Treu ed. (München 1959), s. 10] (3. Moos. 19:18) ja vihata vihollistasi.” Mutta minä sanon teille, rakastakaa vihollisianne (tämän vihollisen rakkauden oikea tulkinta annetaan Luukkaan 6:27: ”Rakastakaa vihollisianne, tehkää hyvää niille, jotka vihaavat teitä) ja rukoilkaa niiden puolesta, jotka vainoavat teitä, [katso mielenkiintoinen rabbiininen rinnastus kirjassa Tos. Baba Qama 9:29-30 (Zuckermandel s. 365)], niin että voitte olla teidän Isänne, joka on taivaassa, poikia; sillä Hän antaa aurinkonsa nousta pahoille ja hyville, ja lähettää sateen vanhurskaille ja väärille…Sen tähden olkaa täydelliset, niin kuin teidän taivaallinen Isänne on täydellinen (Matt. 5:38-48). Benjaminin Testamentin mukaa yksilöllä ei saa olla ”kahta kieltä, toinen siunaava ja toinen kiroava…mutta kaikki, mitä Belial tekee, on kaksimielistä, eikä sillä ole ollenkaan mitään yksituumaista. (T. Benj. 6:5f). Jeesuksen mukaan lähimmäisen rakastamisen pitää olla jakamatonta, niin kuin Jumala on jakamaton. Jopa Vanhassa Testamentissa sanontaa ”silmä silmästä” (2. Moos. 21:24) ei otettu kirjaimellisesti. Jeesus halusi viedä tämän Exoduksen jakeen tulkinnan eteenpäin selittämällä ”mustelman mustelmasta tarkoittavan toisen posken kääntämistä saadakseen vielä toisen iskun. Tämä oli myös sopusoinnussa essealaisen ääriryhmän hurskaan hengen kanssa. Kahdentoista Patriarkan Testamenttien (Testament of Zebulon, luku 7) mukaan johtava patriarkka Sebulon meni niin pitkälle, että otti varkain saadun vaatteen eräälle köyhälle miehelle, jonka hän näki hytisevän talven kylmyydessä. Eräässä tilanteessa ollessaan kykenemätön antamaan mitään köyhälle miehelle, hän seurasi häntä matkansa seitsemän pysähdyspaikan verran valittaen koko ajan, sillä hänen sydämensä tunsi myötätuntoa tätä miestä kohtaan. Juuri essealaiselta ääriryhmältä Jeesus otti myös nimiinsä sekä idean siitä, ettei pitäisi vastustaa sitä, joka on paha että käsitteen hyvistä uutisista, jotka on osoitettu erityisesti köyhille ja hyljeksityille ihmisille. Jeesus kehitti essealaisen ääriryhmän opin yhtäläisten suhteiden ylläpitämisestä kaikkien ihmisten kanssa opiksi, josta tuli käsky rakastaa vihollisiansa ja erikoisesti rakastaa syntisiä. Kun fariseukset nuhtelivat häntä syömisestä publikaanien (jotka ovat syntisiä) [”ja syntisten” puuttuu oikein kahdessa tärkeässä Luukkaan 5:30 käsikirjoituksessa, koska syöminen ”syntisten kanssa” on klassillisen juutalaisuuden mukaan abstrakti syytös. Se pujahti Luukkaan 5:30 jakeeseen (ja kahteen rinnakkaiseen) Jeesuksen vastauksesta Luukkaan 5:32 (ja parr.)] seurassa, hän vastasi: ”Eivät terveet tarvitse parantajaa, ainoastaan ne, jotka ovat sairaita.” Ja tähän hän lisäsi: ”En tullut kutsumaan vanhurskaita, vaan syntisiä” (Luukas 5:30-32 ja parr.). Se, että Jeesus mursi totutun vanhan moraalisuuden, ilmaistiin ihmeellisesti vertauksessa viinitarhan työntekijöistä (Matt. 20:1-16). Omistaja lähti ulos pestaamaan työntekijöitä viinitarhaansa ja lupasi kullekin yhden denarin päiväpalkan. Illalla hän maksoi heille kaikille saman palkan riippumatta siitä ajasta, jonka he olivat työskennelleet. Ne, jotka olivat aloittaneet työn varhain, alkoivat valittaa, ja niin omistaja sanoi yhdelle heistä: ”´Ystävä, en tee sinulle väärin; etkö sopinut kanssani yhdestä denarista? Ota se, mikä kuuluu sinulle ja mene; päätän antaa tälle viimeiselle niin kuin annan sinulle. Enkö saa tehdä mitä päätän sillä, mikä kuuluu minulle? Kadehditko ystävällisyyttäni?´ Niin viimeinen tulee ensimmäiseksi ja ensimmäinen viimeiseksi.” Tässä kuten muualla Jeesus hyväksyy periaatteen palkasta, mutta kaikki tavallisten käsitteiden normit Jumalan vanhurskaudesta kumotaan. Voisi ajatella, että tämä tapahtuu, koska Jumala kaiken käsittävässä rakkaudessaan ja armossaan ei tee mitään erotusta ihmisten välillä. Jeesuksen kanssa kaikkien arvojen uudelleen arvioiminen ei ole idyllistä. Myöskään onnettomuus ei tee eroa syntisen ja oikeamielisen ihmisen välillä. Eräässä tilanteessa joku toi Jeesukselle uutisia galilealaisista, joiden veren Pilatus sekoitti heidän uhriensa vereen. Sivusta katsojat odottivat ilmeisesti poliittista vastausta, mutta Jeesus sanoi: ”Luuletteko, että nämä galilealaiset olivat syntisempiä kuin kaikki muut galilealaiset, koska he kärsivät siten? Minä kerron teille, ei! Mutta ellette tee parannusta, niin te kaikki tuhoudutte samalla tavalla” (Luukas 13:1-5). Silloin oli enemmän tai vähemmän yleinen mielipide, että onnettomuus – ja sairaus – oli rangaistusta synnistä. Sen tähden olisi voitu väittää, että nämä ihmiset olivat suurempia syntisiä kuin muut galilealaiset. Jeesus ei torjunut tätä yleistä mielipidettä, vaan hän torjui samalla kertaa tämän silloisen näkökulman soveltamisen liian yksinkertaistettuna. Karkean etiikan sijasta hän huusi Israelille: ”Tehkää parannus tai tuhoutukaa!” Hän kuvasi kutsunsa kansalliseen parannuksentekoon seuraavalla vertauksella hedelmättömästä viikunapuusta (Luukas 13:6-9). Myöhemmin ollessaan Jerusalemissa hän näki lähestyvän katastrofin melkein väistämättömänä (Luukas 19:40-44). Tuleva tuho olisi voitu välttää, jos se olisi valinnut rauhan ja katumuksenteon tien. [Katso I. H. Marshall: The Gospel of Luke, NIGTC (Grand Rapids, Mich. 1979), ss. 553, 717; Hugo Grotius Luukkaasta 13:12. Katso myös myöh. kappal. 18 viite 22]. Sen tähden Jeesuksen käsitys vanhurskaasta Jumalasta on syystä yhteismitaton. Ihminen ei voi mitata sitä, mutta hän voi tarttua siihen. Se johtaa saarnaamiseen valtakunnasta, jossa viimeinen on ensimmäinen ja ensimmäinen viimeinen. Se johtaa myös Vuorisaarnasta Golgatalle, jossa vanhurskas mies kuolee rikollisen kuoleman. Se on samalla kertaa läpikotaisin moraalinen ja kuitenkin hyvän ja pahan yläpuolella. Tässä paradoksaalisessa ajatusmaailmassa kaikki tavanomaiset hyveet ja sopusuhtainen persoonallisuus, maallinen arvoasema ja ylpeä vaatimus lain ulkonaisesta täyttämisestä ovat pirstoutuneita ja tyhjiä. Sokrates tutki ihmisen henkistä puolta. Jeesus tutki moraalia. Molemmat teloitettiin. Voiko tämä olla pelkkää sattumaa?
	Seitsemäs luku TAIVAAN VALTAKUNTA Eräänä päivänä he lähettivät urkkijoita pitääkseen häntä silmällä ja saadakseen Jeesuksen kiinni siitä, mitä hän sanoi. ”´Opettaja,´ he sanoivat hänelle, ´me tiedämme, että sinä puhut ja opetat oikein etkä osoita ketään puolueellisesti. Onko meille laillista antaa keisarille veroa vai ei?´ Mutta hän havaitsi heidän petollisuutensa ja sanoi heille: ´Näyttäkää minulle kolikko. Kenen kuva ja kirjoitus siinä on?´ He sanoivat: ´Keisarin.´ Hän sanoi heille: ´Palauttakaa sitten keisarille , ne tavarat, jotka ovat keisarin, ja Jumalalle ne asiat, jotka ovat Jumalan´” (vrt. Luukas 20:20-26). Jälleen kerran Jeesus oli taitavasti onnistunut välttämään vangitsemisen tehdessään samanaikaisesti tarkoituksensa erehtymättömästi selväksi. Ei kukaan voi palvella kahta herraa, Jumalaa ja mammonaa. Raha tulee keisarilta ja se täytyy luovuttaa hänelle. Aivan varmasti sanonta ei ilmaissut ystävyyttä roomalaisia kohtaan, mutta se osoitti myös, että Jeesus ei ollut mikään heitä vastaan suunnatun kapinan kannattaja. Hänen eettinen opetuksensa teki sen mahdottomaksi. Hän oli hyvin perehtynyt yhteiskunnalliseen todellisuuteen, mutta se ei ollut hänen tärkein huolenaiheensa. Kun kerran oli sallinut itsensä astua peliin, täytyi pelata sääntöjen mukaan. Selvitä asiat nopeasti syyttäjäsi kanssa, kun olet menossa hänen kanssaan oikeuteen, muutoin sinun syyttäjäsi luovuttaa sinut tuomarille ja tuomari vartiolle, ja sinut pannaan vankilaan; totisesti minä sanon sinulle, sinä et ikinä pääse ulos ennen kuin olet maksanut viimeisenkin pennin” (Matt. 5:25-26). On vaikeata yhtyä niiden mielipiteeseen, jotka pitävät kiinni [Katso erityisesti W.G. Kümmelin pohdintaa: ”Jesusforschung seit 1950”, Theologische Rundschau 31, (1966) ss. 312-313. Jeesuksen lausuma, joka voidaan ottaa vakavasti aktiivisen vastarinnan merkityksessä on Luukas 22:35-38, mutta katso minun kommenttini kappaleessa ”Jesus´ Opinion about the Essenes” kirjassa Judaism, s. 165, viite 40] siitä, että Pilatus oli oikeassa, kun hän teloitti Jeesuksen, koska hän oli poliittinen kiihottaja tai joukkueen johtaja juutalaisten vapaussodassa Roomaa vastaan. Lisäyksenä Jeesuksen oikeudenkäyntiin, tärkein todistus, jota on lainattu tämän näkökulman tueksi, on että Jeesus oli saarnannut taivaan valtakuntaa. ”Taivas” on kiertoilmaisu ”Jumalalle” ja yleensä kansa uskoi, että kun Jumalan valtakunta tulisi, Israel vapautuisi Rooman ikeestä. Tuohon aikaan useimmat juutalaiset vihasivat Rooman miehitysvaltaa. Ryhmä, joka tunnettiin Selootteina [Katso M. Hengel: Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 j.Kr.,Institutum Judaicum Tübingen (Leiden 1961)] uskoi, että aseistettu taistelu Roomaa vastaan oli jumalallisesti säädetty, ja heidän terroristiaktivistinsa tekivät maan turvattomaksi. Yksi kahdestatoista apostolista oli ollut selootti yhteen aikaan. (Ap.t. 1:13; Markus 3:18; Luukas 6:15). Seloottien perusopetus oli ”vaatimus Jumalan ainoasta hallituksesta, mikä johti perustavaa laatua olevaan ristiriitaan Rooman keisarin vaatimuksien kanssa ylimmästä vallasta; se oli yhteydessä sen odotuksen kanssa, että roomalaisen sortajan kanssa käytävä taistelu toisi tullessaan Israelin eskatologisen vapauttamisen ajan lopussa. Vaikka on mahdollista, että selootit puhuivat myös taivaan valtakunnasta, sanonnasta oli tuohon aikaan tosiasiassa tullut seloottien vastainen iskulause. Koska rabbiinisen valtakunnan ajatuksen ja Jeesuksen idean välillä on selviä yhtäläisyyksiä voimme olettaa, että Jeesus kehitti heidän ajatustansa. Tämä käsite ei esiinny essealaisilla. [Koko aihetta koskien katso D. Flusser: ”Die jüdische Messiaserwartung Jesu”, Das Christentum: eine jüdische Religion (München 1990), ss. 37-62. Katso myös D. Flusser: ”The Dead of Masada in the Eyes of their Contemporaries”, Jews and Judaism: Studies in Honour of Shmuel Safrai (Jerusalem 1993), ss. 116-146 (hepreaksi). B.H.Young: Jesus and his Jewish Parables (New York 1989), ss. 189-235. Katso myös Katso myös täydentävää tutkimusta kappaleessa 18: “Jesus Weeps Over Jerusalem”.] Juutalaisten keskuudessa Jumalan valtakunta tai hallitus tarkoitti, että yksi ja ainoa Jumala hallitsee sillä hetkellä de jure (lain mukaan). Kuitenkin ainoastaan eskatologisessa tulevaisuudessa ”Jumalan valtakunta ilmaistaan maailman kaikille asukkaille” de facto (tosiasiassa). ( Sakarjan kirjan Targumi 14:9). Vaikka Israel nyt riutuu vieraan ikeen alla, lopussa Jumala tulee yksinään hallitsemaan Siionissa. Myös seloottien vastaiset ryhmät pitivät yllä tätä toivoa ja Jeesuksen opetuslapset ajattelivat samalla tavoin. Ap.t. 1:6 mukaan he kysyivät ylösnousseelta Herralta: ”Herra tälläkö ajalla sinä palautat valtakunnan Israelille?” Ilmestyskirjassa (luku 18) kuulemme riemuitsemisen Rooman tuhon johdosta, mutta Evankeliumien ”historiallinen Jeesus” on hiljaa tällä kohtaa. Voisiko köyhien ja vainottujen ystävä olla roomalaisten ystävä? Näyttää siltä, että Jeesus epäsuorasti vihjaisi hänen kotimaansa vieraan miehityksen loppuun. Kuitenkin vaikka Jeesus ennakolta näki Rooman tuhon, evankelistat eivät voineet mainita sitä, etteivät suuntaisi enempää epäilystä heidän uskontonsa perustajaan. Vieraan vallan herruus Israelissa nähtiin rangaistuksena sen syntien tähden. ”Jos Israelin huone rikkoo lain, vieraat kansat tulevat hallitsemaan hänen ylitsensä, ja jos he pitävät lain, suru, kärsimys ja valitus tulevat lähtemään hänestä.” (Hesekielin Targumi 2:10). Toisin sanoen, ”jos Israel piti ne lain sanat, jotka annettiin heille, yksikään kansa tai valtakunta ei hallitsisi heidän ylitsensä. Ja mitä laki todella sanoo? ´Ottakaa Minun valtakuntani ies päällenne ja kilpailkaa keskenänne Jumalan pelossa ja olkaa ystävällisiä toinen toisillenne.´” (Sifre kohdassa 5.Moos. 32:29). Siten tälläkin hetkellä saattaa olla yksilöitä, jotka, niin sanoaksemme, elävät Jumalan valtakunnassa. ”Jokainen, joka ottaa päällensä lain ikeen, siirtää hartioiltansa hallituksen ikeen ja päivittäiset surut. Mutta kuka ikinä siirtää lain ikeen, hänen päällensä lastataan hallituksen ies ja päivittäiset surut.” (M. Avot 3:6). Kun Israel haluaa tehdä ainoastaan Jumalan tahdon, taivaan valtakunta ilmaistaan heille. Jos Israel olisi Punaisen Meren rannalla sanonut: ´Hän on kuningas ikuisiksi ajoiksi,´ yksikään kansa tai kieli ei olisi hallinnut heitä; mutta he sanoivat (2. Moos. 15:18), ´Herra hallitkoon aina ja iankaikkisesti.´” [H.S.Horovitz & I.A.Rabin eds., Mekhilta de Rabbi Ishmael (1960), ss. 150-151.] Tämä sanontaa ei ilmeisesti suunnattu ainoastaan apokalyptikkojen (maailman loppua ennustavien) tulevaisuuden toivoja vastaan, vaan selootteja vastaan, jotka halusivat ottaa taivaan sotilaallisella voimalla. Kun selootit olivat väkivalloin ottaneet haltuunsa hallituksen ja Rooma oli tukahduttanut kapinan verisesti, eräs kirjanoppineista valitti Juudan kaupunkien hallitsijoista, jotka ovat panneet pois taivaan ikeen ja ottaneet lihan ja veren hallituksen ikeen.” [S. Schechter, ed., Avot de Rabbi Nathan (1945), s. 72]. Rabban Johanan ben Zakkai yhtyi tähän näkemykseen.(Tosefta Sotah,14:4). Jerusalemin tuhon jälkeen kun hän näki Nikodeemuksen tyttären lievittävän nälkäänsä ohran jyvillä, joita hän poimi arabialaisen hevosen sonnasta, hän itki ja sanoi: ”Niin kauan kuin Israel tekee Jumalan tahdon, yksikään kansa tai valtakunta ei tule hallitsemaan sitä. Mutta, jos he eivät tee Jumalan tahtoa, hän tulee luovuttamaan heidät alhaisimman kansan käsiin, eikä ainoastaan tämän, vaan alhaisimman kansan eläimen jalkojen alle.” [Sifre kohdassa Deuteronomy piska 304 (Finkelstein,s. 325); Mekhilta kohdassa 2. Moos. 19:1 (Horovitz & Rabin, s. 203). Katso Bacher, op. Cit., vol. I, s. 42 ]. Rabbiinisen kirjallisuuden mukaan vieraan herruuden ies poistettaisiin pysyvästi Israelista taivaan valtakunnan saapumisen kautta. Apokalyptikot uskoivat, että tuona aikana Saatana ja hänen mahtinsa tuhottaisiin myös, ja niin ajatteli Jeesus. Muussa suhteessa, kuten olemme maininneet, Jeesuksen käsitys taivaan valtakunnasta oli suhteessa rabbien käsitykseen. Jeesuksen mukaan Jumalan hallituksen tuleminen ja toivo eskatologisena pelastajana olivat kaksi erilaista näkökohtaa lopun odotuksessa. Jumalan valtakunnan ja Ihmisen Pojan idea eivät koskaan sekoittuneet hänen mielessään. [katso P. Vielhauer: Aufsätze zum Neuen Testament (München 1965), ss. 58, 80-87]. Jeesuksen ja rabbien mukaan taivaan valtakunta syntyy todellakin Jumalan voimasta, mutta toteutetaan maan päälle ihmisten kautta. Ihminen voi ja hänen pitäisi työskennellä valtakunnan toteuttamiseksi. ”Tehkää parannus, sillä taivaan valtakunta on käsillä” (Matt. 4:17). Ensimmäinen, joka kiinnitti huomion Jeesuksen sanoman eskatologiseen suuntaukseen hänen saarnatessaan Jumalan valtakunnasta oli Herman Samuel Reimarus (1694-1768). G.E.Lessing, kuten tiedämme, julkaisi myöhemmin katkelmia hänen kirjoituksistaan. Lähtien Lessingin tekstistä Albert Schweitzer kehitti sitten oman ”johdonmukaisen eskatologiansa” :”Ollakseen huomioon ottamisen arvoinen Jeesuksen ajatusmallin täytyy olla joko täysin eskatologinen tai täydellisesti ei-eskatologinen.” [A.Schweitzer :In Quest of the Historical Jesus (New York 1968), s. viii.] Reimarus ei varmastikaan olisi ollut yhtä mieltä tämän kanssa. Teoksensa lopullisessa versiossa Reimarus teki eron Jeesuksen ei-eskatologisen parannuksenteon moraalisaarnan ja ”hänen tärkeimmän päämääränsä, joka oli valtakunnan perustaminen” välillä. [H.S.Reimarus :Apologie, vol. 2 (Frankfurt a. Main 1972) ss. 147-148]. Jeesuksen nykyiset muotokuvat johtavat kuitenkin usein hänen eskatologiansa erilaisen linjan mukaan. Suuren kristityn ja uskonnollisen sosialistin Leonhard Ragazin varoitus oli turhaan. Se mielikuva on aivan kestämätön, että Jeesus rakensi eräänlaisen etiikan ja teologian Jumalan valtakunnan lähestymisen odotukselle. Tämänlaatuinen asia saattaa hyvin tapahtua teologin tai filosofin tutkimuksessa…Yhteys on aivan päinvastainen sen suhteen, mitä eskatologisten järjestelmien rakentajat kuvittelevat. Eskatologinen odotus ei määrää Jeesuksen ymmärrystä Jumalasta ja ihmisestä…vaan päinvastoin hänen ymmärryksensä Jumalasta ja ihmisestä ratkaisee hänen eskatologisen odotuksensa…Jos laiminlyö tämän näkemisen, on jo täytynyt panna päähänsä professorin silmälasit. [L. Ragaz :Die Botschaft vom Reiche Gottes (Bern 1942), s. 280. Katso myös Die Geschichte der Sache Christi (Hamburg 1945), ss. 112-113] Schweitzer kertoi kuitenkin tuskallisesta totuudesta, mutta myöhemmät eskatologistit sortuivat Jeesuksen väitetyn yleiseskatologismin kantaansa ilmoittamattomaan ihailuun. Jos ymmärrämme Jeesuksen jokaisen lausuman puhtaasti eskatologisessa mielessä, niin että eskatologiasta tulee epärealistinen ja puhtaasti eksistentiaalinen, silloin me päädymme siihen johtopäätökseen, että Jeesuksen vaatimukset eivät ole moraalisesti sitovia. Eräs Uuden Testamentin tutkija on sanonut, että toisen posken kääntäminen on sallittu ainoastaan, koska se on ”messiaaninen lupa” – muutoin tämänkaltainen asia olisi vallankumouksellinen. Tämä on oikea arviointi, sillä Jeesuksen saarna on todella vallankumouksellista ja valtaa horjuttavaa: ja Jeesus tiesi sen! (Matt. 10:16). Jeesukselle ja rabbeille Jumalan valtakunta on sekä läsnäoleva että tuleva, mutta heidän näköalansa ovat erilaiset. Kun Jeesukselta kysyttiin, milloin valtakunta oli tuleva, hän sanoi: ”Jumalan valtakunta ei tule nähtävällä tavalla; eikä sanota: ´Katso, se on täällä!´ tai ´Tuolla!´ Sillä katso, Jumalan valtakunta on teidän keskellänne” (Luukas 17:20-21). Toisaalla hän sanoi: ”Mutta jos minä Jumalan sormella heitän ulos pahoja henkiä , silloin Jumalan valtakunta on tullut teidän luoksenne” (Luukas 11:20). Jeesuksen mukaan on sen tähden yksilöitä, jotka ovat jo taivaan valtakunnassa. Tämä ei ole tarkalleen sama merkitys, jolla rabbit ymmärsivät valtakunnan. Heille valtakunta oli aina ollut muuttumaton todellisuus, mutta Jeesukselle oli tarkoin määrätty ajankohta, jolloin valtakunta alkoi ilmaantua maan päälle. ”Johannes Kastajan päivistä tähän asti taivaan valtakunta on murtautumassa läpi, ja ne, jotka murtautuvat läpi, tempaavat sen” (Matt. 11:12). Luukkaan 16:16 mukaan :”jokainen tunkeutuu väkisin”. Jeesuksen sanat perustuvat kohtaan Miika 2:13. Tämä on siten Jeesuksen ”realisoitua eskatologiaa”. Hän on ainoa meille tunnettu antiikin ajan juutalainen, joka saarnasi, ei ainoastaan, että ihmiset olivat ajan lopun kynnyksellä, vaan että uusi pelastuksen aikakausi oli jo alkanut. (Jeremias:The Parables of Jesus, op. cit., s. 227). Tämä uusi aikakausi oli alkanut Johannes Kastajan mukana, joka teki suuren läpimurron, mutta ei ollut itse valtakunnan jäsen. Jumalan valtakunnan puhkeaminen tarkoitti myös sen levittäytymistä kansan keskuuteen. Taivaan valtakunta on kuin hiiva, jonka nainen otti ja kätki kolmeen mittaan jauhoja kunnes koko taikina oli noussut” (Matt.13:33). Taivaan valtakunnan kasvusta Jeesus sanoi myös :”Se on kuin sinapin siemen, jonka mies otti ja kylvi puutarhaansa; ja se kasvoi ja siitä tuli puu, ja taivaan linnut tekivät pesät sen oksille” (Luukas 13:18-19). Samanlainen mielikuva on löydettävissä psalmikirjassa. [The Thanksgiving Hymns (1QH) 8:4-14; 6:15-16] Runoilija vertaa seurakuntaa puuksi :”kaikki metsän eläimet söivät sen runsaslehtisiä oksia…ja sen oksat antoivat suojan kaikille linnuille, mutta kaikki puut veden äärellä nousivat sen ylle.” Tämä on pahan maailman vertauskuva kaikkialla ympärillä. Elämän puu itse on salattu – ”sen salaisuuden sinetti pysyy huomaamattomana, tunnistamattomana”. Jumala itse vartioi sen salaisuutta; ulkopuolinen ”näkee, mutta ei tunnista, ja ajattelee, mutta ei usko elämän lähteeseen.” Tämä muistuttaa meitä Jeesuksen sanoista. ”Teidän on annettu tietää Jumalan salaisuudet, mutta heille sitä ei ole annettu” (vrt. Matt. 13:11-15). (D.Flusser :Die rabbinischen Gleichnisse, ss. 273-277). Se, mikä on vielä paljon tärkeämpää, on että vertaus sinapinsiemenestä esittää essealaisen yhteisön tunnusmerkkiä. Siten Jeesukselle taivaan valtakunta ei ole ainoastaan Jumalan eskatologinen hallitus, joka on jo koittanut, vaan jumalatahtoinen kansanliike, joka leviää ihmisten keskuudessa kautta maailman. Taivaan valtakunta ei ole yksinkertaisesti Jumalan kuninkuuden asia, vaan myös hänen hallituksensa hallintoalue, laajeneva valtakunta, joka sulkee piiriinsä yhä enemmän ihmisiä, valtakunta, johon voidaan astua ja löytää perintöoikeutensa, valtakunta, jossa on sekä suuria että pieniä. Siksi Jeesus kutsui ne kaksitoista olemaan ihmisten kalastajia (Matt. 4:19) ja parantamaan ja saarnaamaan kaikkialla. ”Taivaan valtakunta on käsillä” (Matt. 10:5-16). Tästä syystä hän vaati joitakin, että heidän pitäisi jättää kaikki taaksensa ja seurata häntä. Tarkoituksemme ei ole vakuuttaa, että Jeesus halusi perustaa kirkon tai vaikka yksinkertaisen yhteisön, vaan hän halusi aloittaa kansanliikkeen. Laajennetuin seurakuntaopillisin termein voisimme sanoa, että taivaan valtakunnan puhkeaminen on tapahtuma, jossa viime kädessä näkymätön kirkko tulee täydelleen yhtäpitäväksi näkyvän kanssa. Se, minkä Jeesus käsitti ja halusi toteutetaan valtakunnan sanomassa. Siinä Jumalan ehdoton rakkaus kaikkia kohtaan tulee näkyväksi, ja esteet syntisen ja vanhurskaan välillä murretaan. Inhimillinen arvoasema tulee mitättömäksi, viimeinen tulee ensimmäiseksi ja ensimmäinen viimeiseksi. Köyhät, nälkäiset, nöyrät, surevat ja vainotut perivät taivaan valtakunnan. Jeesuksen valtakunnan sanomassa yhteiskunnallinen tekijä ei tarkkaan ottaen näytä kuitenkaan olevan ratkaiseva asia. Hänen vallankumouksensa on ennen kaikkea tehdä kaikkien tavallisten moraalisten arvojen uudelleenarviointi, ja tästä johtuen hänen lupauksensa on erityisesti syntisille. ”Totisesti minä sanon teille, veron kerääjät ja portot menevät Jumalan valtakuntaan ennen teitä” (Matt. 21:31-32). Jeesus oli samalla aallonpituudella yhteiskunnallisesti hyljeksittyjen ja halveksittujen kanssa, aivan kuten Johannes Kastaja oli tehnyt ennen häntä. Jopa Jeesuksen ei-eskatologinen eettinen opetus voidaan otaksuttavasti suuntauttaa kohti hänen valtakuntansa sanomaa. (Katso Ragazia aiemmin). Koska Saatana ja hänen mahtinsa kukistetaan ja nykyinen maailmanjärjestys särjetään, sitä on pidettävä melkein yhdentekevänä eikä sitä pitäisi vahvistaa vastarinnan kautta. Sen tähden ei pitäisi tehdä vastarintaa pahantekijöille; pitäisi rakastaa vihollistansa eikä kiihottaa Rooman keisarikuntaa hyökkäykseen. (Vrt. Josefus :Jewish War 2:350-351). Sillä, kun Jumalan valtakunta toteutuu täydellisesti, kaikki tämä tulee katoamaan.
	Kahdeksas luku POIKA Jeesus kuvaillaan evankeliumeissa ihmeiden tekijänä. Rabbiininen kirjallisuus kertoo meille neljästä sellaisesta miehestä, jotka esiintyivät ennen toisen temppelin tuhoa. Kaksi (Abba Hilkia ja Rabbi Hanina ben Dosa) näistä oli galilealaisia. Rabbiininen kirjallisuus esittää heidät äärimmäisen köyhinä miehinä, ja toinen heistä kahdesta, Abba Hilkia, oli päivätyöläinen. (katso B. Ta´anit: 23a; Schlesinger, op. Cit., ss. 71-77). Eräässä tilanteessa, kun kaksi kirjanoppinutta (juutalaisen ja varhaiskristillisen tavan mukaan miehet lähetettiin pareittain, katso luku 3, viite 19) oli lähetetty pyytämään Abba Hilkiaa rukoilemaan sadetta, hän vastasi heille melko epätavallisella tavalla. Syynä tähän oli osaksi epäilemättä se jännitys, joka vallitsi ihmeidentekijöiden ja kirjanoppineiden välillä. Toinen galilealainen, rabbi Hanina ben Dosa, [Katso G. Vermes: ”Hanina ben Dosa”, Journal of Jewish Studies 23 (1972), ss. 28-50; 24 (1973), ss. 51-64; idem, Post Biblical Jewish Studies (1975), ss. 118-214. Katso myös A.Büchler, The Ancient Pious Men (New York 1968) and S.Safrai:”The Teaching of the Pietists in Mishnaic Literature”, Journal of Jewish Studies 16 (1965), ss. 15-33]eli sukupolvi Jeesuksen jälkeen ja oli kuuluisa parantumisihmeistään (M. Berakhot 5:5). Taivaallinen ääni sanoi hänestä:”Koko maailma tulee ravituksi minun poikani Haninan ansiosta – ja murunen johanneksen leipäpuun papua tyydyttää poikani Haninan nälän viikon ajan.” (B. Ta´anit: 24b). Ei ole mikään sattuma, että taivaallinen ääni puhutteli Haninaa ”Minun pojakseni”. Ihmeiden tekijä on lähempänä Jumalaa kuin muut ihmiset. Kun Hanina paransi Rabbi Johanan ben Zakkain pojan rukouksen avulla (B.Berakhot: 34b), kirjanoppineen vaimo sanoi: ”Onko Hanina suurempi kuin sinä?” ja hän vastasi: ”Ei, mutta hän on kuten orja kuninkaan edessä, ja minä olen kuin korkeampi virkamies kuninkaan edessä.” (Virkamies, vaikka hän omaa korkeamman arvoaseman, ei kuitenkaan nauti sitä läheistä yhteyttä kuninkaan kanssa, mikä kuninkaan henkilökohtaisella palvelijalla on). Jotakin samankaltaista on sanottu Honista ”ympyröiden piirtäjästä”, (M.Ta´anit: 3:8; Josefus: Antiquities: 14:22; K. Schlesinger, op. ci., ss. 62-65), joka kuoli vuoden 65 e.Kr. keväällä. Kerran, kun häntä pyydettiin rukoilemaan sadetta, hän piirsi ympyrän itsensä ympäri ja rukoili: ”Maailman Hallitsija, Sinun lapsesi ovat kääntyneet minun puoleeni, koska minä olen Sinun läsnäolossasi kuten yksi Sinun perheväestäsi. Vannon Sinun suuren nimesi kautta, että en siirry tältä paikalta, ennen kuin Sinä säälit lapsiasi.” Sitten, kun sade tuli, tuon ajan fariseusten päämies, Simeon ben Shatah, valitti hänen uskaliasta käytöstänsä: ”Ellet sinä olisi Honi, julistaisin sinut kiroukseen. Mitä minä voin tehdä sinun kanssasi? [Simeon ben Shatahin hepreankieliset sanat ovat tarkalleen samat kuin sivullisten reaktio, kun Jeesus paransi miehen, jonka käsi oli kuihtunut. He tulivat hämmentyneiksi ( ei ”raivostuneiksi”) ja sanoivat toisillensa :”Mitä voimme tehdä Jeesuksen kanssa?” (Luukas 6:11) koska hän ollut tehnyt mitään sapatin rikkomiseksi. Luukas ymmärsi hyvin lähteensä, kuten voidaan nähdä Ap. t. 4:16, mutta muut kaksi synoptista evankeliumia tulkitsivat alkuperäisen reaktion väärin (Markus 3:4 ja Matteus 12:14). Katso pohdintaani kirjassa Judaism: ss. xxv-xxvi. Katso edellä luku 4 viite 17]. Sinä pyrit Jumalan suosioon ja Hän tekee, mitä sinä pyydät, aivan kuin poika, joka liehakoi isäänsä, joka sitten tekee, mitä poika haluaa.” Ihmeiden tekijä on lähellä Jumalaa – kuten perheväen ystävä, kuten poika. Honi surmattiin sisällissodassa, joka käytiin kahden makkabealaisveljen, Aristobuluksen ja Hyrkanoksen, välillä. Josefus (Josefus: Antiquities: 14:22-24) kertoo, kuinka hän piiloutui sodan johdosta, mutta hänet noudettiin Hyrkanoksen leiriin ja häntä pyydettiin kiroamaan Aristobulus, jota piiritettiin Jerusalemin kaupungissa. Koska hän ei suostunut Hyrkanuksen vaatimukseen kirota veljensä, hänet teloitettiin. Keskiaikainen heprealainen kirjailija [Niin kutsuttu Josephus Gorionides (Josippon). D. Flusser, ed. The Josippon (Jerusalem 1978), 35:99 ja seur. (s. 148)] oli kyllin tarkkanäköinen havaitakseen, että Josefus oli ymmärtänyt väärin ja kehittänyt suullista perimätietoa koskien Honin kuolemaa. Hänen toimittamassaan kertomuksessa hän jätti pois väitetyn syyn Honin piiloutumiseen. Honi ei kätkeytynyt sodan pelosta, vaan koska sellainen oli tämän hurskaan ihmeiden tekijän tapa. Hän oli kätketty pyhimys, kuten myöhemmän ajankohdan Hanan ”kätketty”. ”Kun tarvittiin sadetta, kirjanoppineiden tapana oli lähettää koululapsia Hananin luo tarttumaan hänen vaippansa helmaan ja sanomaan: ´Abba, Abba, (Kuten on ilmeistä Abba Hilkiasta, jota olemme lainanneet ja Matteus 23:7-9 samoin kuin muista lähteistä, tuohon aikaan ”Abba”, kuten ”Rabbi” oli kunnia-arvonimi. Aramean kielen ”abbaa” tittelinä tai hellyyden merkkinä käytettiin myös hepreankielisissä teksteissä. Katso luku 2 viite 27), anna meille sade!´ Sitten hän puhutteli Jumalaa: ´Maailmankaikkeuden Hallitsija, tee tämä niiden tähden, jotka eivät osaa tehdä eroa isän (Abba), joka voi antaa sateen ja isän, joka ei voi antaa, välillä.´ Ja miksi he kutsuivat häntä Hanan Kätketyksi? Koska hänellä oli tapana kätkeytyä.” (B. Ta´anit:23b). Kertomuksella Hananista on muutamia yhtymäkohtia Jeesuksen toiminnan kanssa. Pyhä mies puhutteli Jumalaa ”Abbana” – isänä. Poikuuden motiivi on tyypillinen tämänkaltaiselle juutalaiselle pyhälle miehelle. Vielä tärkeämpää on, että Hananilla oli tapana kätkeytyä, kuten Honi Ympyröiden Piirtäjä todennäköisesti teki.. Kaikki, jotka lukevat Evankeliumeja, tietävät että Jeesus kätkeytyi myös väkijoukoilta ja käski parannettua ihmistä olemaan sanomatta mitään parantumisestaan. (Siten Jeesuksen käytöksellä näissä kohdin ei ole mitään tekemistä hänen oletetun ”messiaanisen salaisuutensa” kanssa, kuten Markus kehitteli sitä. Jälkimmäinen kuvaa Jeesusta yksinäisenä, pyhänä miehenä, jota muut eivät ymmärrä ja kuoli ristillä hyljättynä. Tämä on ilmeisesti kaukana totuudesta. Mitä tulee Jeesuksen viimeisiin hetkiin, katso lukuani ”Ristiinnaulittu ja juutalaiset”, joka on tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa. Siitä huolimatta on totta, että Jeesus ei kovin monin sanoin sanonut, että hän oli Messias, koska hän ei ollut vielä toteuttanut messiaanista tehtäväänsä. Katso D.Flusser:”Two notes on the Midrash on 2 Samuel VII”, Judaism, ss. 93-98.) Tärkein yhteys näiden kahden välillä on kuitenkin Jeesuksen opetus pikku lapsista (Luukas 18:15; Mark. 10:13-16). Hanan on ainoa antiikin hurskas mies, josta olemme varmoja, jonka luo lasten oli helpompi päästä kuin rabbien luo. Kun lapsia tuotiin Jeesukselle, että hän koskettaisi heitä, [Jerusalemissa ja muissa kaupungeissa oli tapana tuoda pieniä lapsia kunnioitettujen miesten luo heidän siunattavakseen. Katso Tractate Soferim 18:7, M. Higger, ed. (New York 1937), ss. 318-319; Billerbeck, I, ss. 807-8], hän sanoi, että “Jumalan valtakunta kuuluu sellaisille kuin he. Minä sanon teille, että jokainen joka ei ota vastaan Jumalan valtakuntaa kuin lapsi, ei tule koskaan astumaan sinne sisälle.” Tämä ylevä lausuma tarkoittaa luonnollisesti, että Jumalan valtakunta täytyy ottaa vastaan yksinkertaisesti ja ilman älyllistä varausta. Tämä oli myös se olennainen Hananin rukouksessa. ”Maailmankaikkeuden hallitsija, tee tämä niiden (lasten) tähden, jotka eivät osaa tehdä eroa isän, joka voi antaa sateen ja isän, joka ei voi, välillä.” Huomaamme sitten, että tuohon aikaan oli ymmärrettävä jännite karismaattisten pyhien miesten ja farisealaisen järjestelmän välillä. Eikä myöskään ole kummallista, että sellaiset pyhät miehet noudattavat köyhyyttä, joko pakosta tai vapaaehtoisesti. Sellaisia hurskaita miehiä koskevan tietämyksen vähäisyyden vuoksi on mahdotonta tietää kuinka pitkälle Jeesuksen ja hänen opetuslastensa elämäntapa ja Jeesuksen myönteinen arvio köyhyyden uskonnollisesta arvosta heijastavat koko ryhmän käsitystä. Yksi asia on varma, nimittäin se, että yhteiskunnallisesti Jeesus kuului heihin. Olemme jo nähneet (luku kuusi), että köyhyyden ja varallisuuden kysymyksen suhteen Jeesus hyväksyi joitakin essealaisia näkökohtia. On todennäköistä, että nämä aiheet siirtyivät hänelle Johannes Kastajan kautta. (Katso artikkeliani ”Jeesuksen mielipide essealaisista – Jesus´ Opinion about the Essenes”, Judaism, ss. 150-168, erityisesti ss. 162-163). Näiden ihmisten luonteen mukaista oli myös suorittaa ihmeensä salassa. Historiallisesti sanoen tämä soveltuu Jeesukseen. Esimerkiksi Jeesus käski henkilöä, joka oli parannettu olemaan sanomatta mitään parantumisestansa (Mark. 5:43; Luukas 8:56). Tämä oli nähtävästi myös yksi niistä syistä, että hän ei halunnut paljastaa täydellisesti hänen jumalallista valintaansa. Olemme nähneet, kuinka näiden kolmen ihmeidentekijän, jotka kuuluivat Toisen Temppelin ajanjaksoon, Jumalasuhde kuvattiin pojan suhteena isäänsä. Varhaisin, Honi, rukoili Jumalaa hänen perheväkensä jäsenenä, ja hän muistutti poikaa, joka oli tottunut mielistelemällä pääsemään isänsä suosioon. Hanina seisoi Jumalan edessä hänen henkilökohtaisena palvelijanansa ja taivaallinen ääni puhutteli häntä sanomalla ”Minun poikani!” Hanan Kätketty omaksui lasten sanan ”Isä” ja rukouksessa kuvasi Jumalaa ”isänä, joka voi antaa sateen”. Kuinka muutoin olisi voinut olla, että sellaiset miehet, jotka olivat kuin Jumalan poikia, olisivat puhutelleet Jumalaa ”Isänä”? Jeesus puhui samalla tavoin. [J. Jeremias: ”Abba”, Studien zur neuetestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göttingen 1966), ss. 15-67. B.M.F. Van Iersel erotti oikein, että rabbien keskuudessa Jumalan puhuttelemisella “meidän Isänämme” ei ollut samaa painoa kuin ”minun Isälläni” tai ”Abballa”, jota Jeesus käytti. Ottaen huomioon rabbiinisen materiaalin vähäisyyden karismaattisen rukouksen suhteen tämä ei kuitenkaan kerro meille kovin paljon. Der Sohn, Nov. Test. Supplement III (Leiden 1961).] Karismaattiset hurskaat miehet uskoivat, että heidän siteensä Jumalaan olivat vahvempia kuin muiden ihmisten siteet, vaikka he eivät varmasti sulkeneet pois mahdollisuutta, että muut kykenivät saavuttamaan samankaltaisen aseman. Verrattaessa Jeesuksen itsetietoisuus oli kuitenkin paljon suurempi. Tämä voidaan nähdä ensimmäisistä kolmesta evankeliumista. Olemassaolevien tekstien mukaan Jeesus tekee selvästi eron Jumalan uskovien tavallisena isänä ja Jumalan hänen isänsä välillä. Hän nimeää Jumalan ”teidän isäksenne”, mutta toisaalta hän puhuu ”minun isästäni”. Herran rukous ei ole poikkeus, koska ”meidän Isämme, joka olet Taivaassa” (Matt. 6:9) on muille määrätyn rukouksen avaus. Tämä puhumistapa kuvaa varmasti Jeesuksen omaa korkeata itsetietoisuutta, koska ei ole mitään myöhempää osoitusta, joka esittäisi lausuntoja ”meidän Isästämme”. Tämä on merkillepantavaa, kun muistamme, että kirkon kristologia sisältää ymmärtämyksen, että Kristus oli antanut uskovalle hänen poikuutensa Hengen (Room. 8:159. Luemme: ”Kaikille, jotka ottivat hänet vastaan, jotka uskoivat hänen nimeensä, hän antoi voiman tulla Jumalan lapsiksi” (Joh. 1:12). Joka tapauksessa jopa Johanneksen Evankeliumi, joka omaa näiden myöhempien kristologisten kehittelyjen osoitukset, kykenee säilyttämään Jeesuksen tunnusmerkillisen poikuuden ylösnousseen Herran lausumassa: ”Minä nousen minun Isäni ja teidän Isänne tykö, minun Jumalani ja teidän Jumalanne tykö” (Joh. 20:17). Kuten olemme nähneet, ”historiallinen” Jeesus ei puhunut aivan tällä tavoin, mutta hän teki selvästi eron hänen ainutlaatuisen poikuutensa ja yleisen Jumalan isyyden välillä. Tämä ilmaus kuvataan jossain määrin vääristellyllä tavalla Johanneksen evankeliumin juutalaisten vihan ilmaisussa Jeesusta kohtaan: ”koska hän kutsui Jumalaa omaksi isäksensä tehden itsensä Jumalan vertaiseksi” (Joh. 5:18). (Eikä Jeesus myöskään ”rikkonut sapattia”, kuten häntä syytettiin samassa kappaleessa). Ikävä kyllä tässä ei ole tilaisuutta osoittaa, että koko syytös on historiallisesti epärealistinen, perätön. Siitä huolimatta Jeesus todella selvästi ymmärsi jumalallisen poikuutensa ainutlaatuisena ja ratkaisevana. Jos Jeesus oli Jumalan pojan kaltainen, tämä merkitsi enemmän kuin pelkkä ihmeidentekijöiden poikuus. Hänelle poikuus oli myös seuraus hänen valinnastaan taivaallisen äänen kautta hänen kasteessaan. Kuten poika hän tunsi Isänsä taivaassa. ”Minä kiitän Sinua Isä, taivaan ja maan Herra, että Sinä olet salannut nämä asiat viisailta ja ymmärtäväisiltä ja paljastanut ne yksinkertaisille; Niin, Isä, sillä tämä oli Sinun hyvä tahtosi. Minun Isäni on antanut kaikki asiat minun haltuuni; eikä kukaan tunne poikaa [Näin Luukkaan 10:22 mukaan. Tarkoituksesta katso G.Dalman: Die Worte Jesu (Leipzig 1930), ss. 231-233. Katso D.Flusser: Die rabbinischen Gleichnisse (Bern 1981), ss. 265-268. Tämä ei ole kristologinen lausunto, vaan yksinkertaisesti huomio isän ja pojan välisestä suhteesta] paitsi isä, eikä yksikään tunne isää paitsi poika, ja jokainen, jolle poika päättää sen ilmaista” (Matt. 11:25-27). [Sanonnan jatko (Matt. 11:28-30) näyttää myös olevan alkuperäinen]. Vasta essealaisten kirjoitusten löytämisen jälkeen Kuolleen Meren rannalla me tiedämme jotakin sellaisesta korkean asteen itsetietoisuudesta antiikin juutalaisuudessa. nyt me tunnistamme, että tämä Jeesuksen riemuitseminen on linjassa essealaisen psalmikirjoituksen kanssa. [Meyer, op. cit., I, ss. 280-291, arvasi oikein, että sellaisia hymnejä oli olemassa antiikin juutalaisuudessa. Katso myös Matt. 11:25-27 oivallista analyysiä E. Sjöbergin kirjassa :Der verborgene Menschensohn (Lund 1955) ss. 190-195]. Jeesuksen ylistyslaulu alkaa samalla sanalla kuin useimmat essealaisen ylistyslaulukirjan rukouksista alkavat, ja jopa rytminen rakenne on samanlainen. Essealainen kirjailija, kuten Jeesus, sanoo, että ”hänen sanomansa tulee olemaan viisautta yksinkertaisille”; [The Thanksgiving Hymns (1QH) 2:9-10] ja kuten Jeesus tämä ilmoitus sisältää tiedon Jumalan salaisuuksista. Minun kauttani Sinä olet valaissut monien kasvot, ja olet osoittanut äärettömän voimasi. Sillä Sinä olet antanut minulle tiedon Sinun hämmästyttävistä salaisuuksistasi, ja olet osoittanut Itsesi voimakkaaksi minun kanssani Sinun ihmeittesi salaisuuden kautta. Sinä olet tehnyt ihmeitä monien edessä Sinun kunniasi tähden, että he saavat tehdä tiettäväksi Sinun voimalliset tekosi kaikille eläville. [The Thanksgiving Hymns (1QH) 4:27-29. Tämä on sen karismaattisen apokalyptikon, jolla on pääsy Jumalan salaisuuksiin, mielenlaatu, jonka kautta hän on kykenevä ”valaisemaan monien kasvot”.
	Yhdeksäs luku IHMISEN POIKA ”Nyt tapahtui, että hän oli rukoilemassa yksin opetuslasten ollessa hänen kanssaan; ja hän kysyi heiltä :´Kenen kansa sanoo minun olevan? ´Ja he vastasivat :´Johannes Kastajan; mutta toiset sanovat Eliaan; ja toiset, että joku entisajan profeetoista on noussut ylös.´ Ja hän sanoi heille :´Mutta kenenkä te sanotte minun olevan?´ Ja Pietari vastasi :´Jumalan Kristus´” (Luukas 9:18-20). Matteuksen mukaan (16:17-19) hän sanoi tässä tilaisuudessa Pietarille :´”Siunattu olet sinä, Simon Bar Jona! Sillä liha ja veri ei ole tätä sinulle ilmaissut, vaan minun Isäni, joka on taivaassa.” [1. Pidän myös jatkoa (Matt. 16:18-19) pohjimmiltaan aitona. Katso D.Flusser:”Qumran und die Zwölf”, Initiation (Leiden 1965), ss. 138-139; idem, Judaism, ss. 177-178; B.H.Young :“Messianic Blessings in Jewish and Christian Texts“, Judaism, ss. 280-300.] Tämän kertomuksen mukaan kansa piti Jeesusta profeettana. He olivat samaistaneet Johannes Kastajan Eliaan, (2. Katso Matt. 14:1-2; Mark. 6:14-16; Luukas 9:7-9), jonka oli määrä palata, kanssa. Usko Eliaan paluuseen oli ainoastaan yksi näkökohta siinä toivossa, että ajan lopussa profeetta panisi alulle profetian alkamisen. (3. Eliasta koskeva usko perustuu Malakian 4:5 ja Moosesta koskeva perustuu 5. Moos. 18:18. F.Hahn, op. cit., ss. 351-404. Viimeisten päivien profeetan aiheesta katso P.Volz :Eschatologie, ss. 191-197). Tämä odotus on myös Luukkaan kertomuksen takana, että oli ihmisiä, jotka uskoivat, että Jeesus oli yksi ”entisaikojen profeetoista, joka oli noussut ylös” (Luukas 9:19). Nämä sanat otettiin 5. Moos. 18:18 :”Minä olen herättävä heille profeetan…” Kaikki nämä mielipiteet (s.o. Kastaja, Elia, ja ylösnoussut profeetta) edustavat yhtä ainoata ajatusta; nimittäin, että Jeesus on se viimeisten päivien profeetta. Monet vaalivat toivoa eskatologiseen profeettaan, ja se oli lähtöisin siitä tosiasiasta, että klassillinen (raamatullinen) profetia oli lakannut. Niin ajattelivat rabbiininen juutalaisuus samoin kuin muut tämän ajanjakson juutalaisen ajatusmaailman virtaukset, esim. Qumranin essealaiset. Kautta Uuden Testamentin löydämme varmoja osoituksia siitä, että monet uskoivat, että Jeesus oli se eskatologinen profeetta. Eräs liikuttava kohta on Ap.T. 3:17-22. Tässä nimenomaisessa tapauksessa on mahdollista, että muistitieto Johannes Kastajasta on siirretty Jeesukseen. [4. O.Bauernfeind kirjassa Abraham unser Vater (Leiden 1963), ss. 13-23; painettu uudelleen Bauernfeindin Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte (Tübingen 1980), ss. 473-483.] Se näkemys, että Jeesus on se eskatologinen ”tosi profeetta”, oli yksi ebioniittien juutalaiskristillisen lahkon keskeisistä opeista. [5. G.Strecker: Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (Berlin 1981), ss. 145-153; H.J.Schoeps, Das Judenchristentum (Bern 1964), ss. 56-62]. Jeesus näki todellakin itsensä profeettana. Hänen huomautuksensa, ”sillä ei saata olla, että profeetta saa surmansa kaukana Jerusalemista” (Luukas 13:33), vahvistaa tämän. Hänen sanansa heijastavat sen huomion, että Jerusalem ”surmaa profeetat ja kivittää ne, jotka ovat lähetetyt sen tykö” (Luukas 13:34 ja Matt. 23:38). [6. Profeettojen tappamisesta katso E.E.Urbach: The Sages (Jerusalem 1979), ss. 548-563; H.J.Schoeps: Aus frühchristlicher Vorzeit (Tübingen 1950), ss. 126-143]. Edelleen Jeesus puhuu vertauksessa pahoista viinitarhureista (Luukas 20:9-19) itsestään profeettana – ja samaan aikaan Jumalan Poikana – joka tapettaisiin, aivan kuin profeetat ennen häntä. Se vaikutelma, jonka tämä vertaus antaa, on että sitä profeetallista ketjua, johon Jeesus ja muut kuuluivat, ei oltu katkaistu profeetta Sakarjan jälkeen. Tämä asetelma ei sovi fariseusten eikä essealaisten oppijärjestelmään. Pitäisi huomata, että Jeesus ei koskaan samaista itseänsä viimeisten päivien profeetan kanssa. Ehkä hän ei hyväksynyt sitä yleistä käsitystä, että profetia lakkasi Vanhan Testamentin päivien jälkeen, ja hän ei voinut olla se ainoa henkilö, joka kieltäytyi hyväksymästä kritiikittömästi vallitsevan mielipiteen. Joka tapauksessa näillä mielipiteillä ei ole mitään tekemistä Jeesuksen messiaanisen itsetietoisuuden, joka epäilemättä oli olemassa, kanssa. Olemme kuulleet, että monet tunnustivat hänet ainoastaan eskatologisena profeettana, mutta ilmeisesti oli toisia, jotka ajattelivat, että hän oli (tai pyrki olemaan) se Messias. Tämän saamme tietää epäsuorasti päällekirjoituksesta ristillä (”Juutalaisten Kuningas”). Matteuksen versiossa Jeesuksen sanoilla Pietarille on alkuperäinen sointi niistä. Voiko joku seuratessaan kirkon uskoa ajatella, että Jeesus piti itseänsä Messiaana, vai täytyykö olla yhtä mieltä niiden kanssa, jotka esittävät, että Jeesuksen elämä oli ”ei-messiaanista”? [7. R.Bultmann:Theology of the New Testament (New York 1951), ss. 30f; kysymykseen Jeesuksen tietoisuudesta messiaanisuudestaan katso ss. 26-32. Koskien Jeesuksen messiaanista itsetietoisuutta katso erityisesti M.Hengel: Jesus, der Messias Israels kirjallisen tuotannon koosteessa Messias und Christus (Tübingen 1992), ss. 155-176]. Jälkimmäinen käsitys perustuu siihen tosiasiaan, että Jeesus ei ilmeisesti koskaan käyttänyt nimitystä ”Messias” puhuessaan itsestään. Hän sitä paitsi puhui aina Ihmisen Pojasta kolmannessa persoonassa ikään kuin hän itse ei olisi identtinen tuon henkilön kanssa. Evankeliumin lausumat Ihmisen Pojasta osuvat kolmeen ryhmään: 1) ne, jotka viittaavat tulevaan Ihmisen Poikaan, 2) ne, jotka viittaavat hänen kärsimiseensä ja ylösnousemiseensa, ja 3) ne, joissa ihmisen poika on työssä läsnäolevana. ”Ketuilla on luolat, ja taivaan linnuilla on pesät; mutta ihmisen pojalla (8. katso luku 6 viite 2) ei ole, mihin päänsä kallistaisi” (Matt. 8:19-20). Tässä ja muissa kolmannen ryhmän lausumissa aramealainen tai heprealainen ilmaus ”ihmisen poika” tarkoittaa yksinkertaisesti ”ihmistä”. Tällä ryhmällä lausumia ei sen tähden ole mitään tekemistä Jeesuksen eskatologisen toivon kanssa. [9. Käsitteestä Ihmisen Poika juutalaisuudessa ja Uudessa Testamentissa katso D.Flusser :”The Reflection of Jewish Messianic Figures in Early Christianity”, Messianism and Eschatology (Jerusalem 1983), ss. 105-112 (heprealainen). Katso myöhemmin viite 17]. Toinen ryhmä on se. jossa nimitystä ”ihmisen poika” käytetään Herran kärsimyksen. kuoleman ja ylösnousemuksen yhteydessä. Menneinä aikoina olin varma – kuten monet ovat yhä – että tämä ryhmä oli varhaiskristillisyyden tuote. Kolme niin kutsuttua ”kärsimysennustusta” (Luukas 9:22; 9:43b-45; 18:31-34 ja rinnakk.) ovat ilmeisesti nykyisessä muodossaan alkukirkon muotoilemia. Ainoastaan toista ennustusta piti eräs tunnettu Uuden Testamentin tutkija [10. J.Jeremias :New Testament Theology (London 1987), ss. 281-282. Koskien koko kysymystä katso myös R.E.Brown :Death of the Messiah, vol. 2 (New York 1993), ss. 1468-1491] alkuperäisenä. Sen mukaan (Luukas 9:44) Jeesus sanoi opetuslapsilleen: ”Kuunnelkaa huolellisesti, mitä aion kertoa teille. Ihmisen poika aiotaan luovuttaa ihmisten käsiin.” Tämä muistuttaa Jeesuksen toisesta alkuperäisestä lausumasta. Viimeisen ehtoollisen aikana hän sanoi: ”Hänen kätensä, joka aikoo luovuttaa minut, on pöydällä. Ihmisen pojan käy kuten on säädetty, mutta voi sitä ihmistä, joka hänet luovuttaa” (Luukas 22:21) Nämä kaksi lausumaa ovat samankaltaisia jopa muodoltaan ja molemmat perustuvat heprean kielen sanaleikkiin. Molemmissa lausumissa Jeesus puhuu ”ihmisen pojan” luovuttamisesta, ja molemmissa hän puhuu traagisesta lopustaan ihmisten (heprean kielessä: ”ihmisten poikien”) käsissä. Ensimmäisessä tapauksessa (Luukas 9:44) Jeesus (”ihmisen poika”) tullaan luovuttamaan ihmisten käsiin (”ihmisten poikien”), kun taas toisessa tapauksessa (Luukas 22:21-22) hän puhuu siitä ihmisestä (heprean kielessä: ”ihmisen pojasta”), joka tulee luovuttamaan hänet. Kuitenkin näiden kahden alkuperäisen sanonnan muodollinen puoli on vähemmän tärkeä kuin se tosiasia, että Jeesus puhuu itsestään ”kärsivänä ihmisen poikana”. Tämä tapa puhua itsestään ”ihmisen poikana”, mikä joko ei ole vaatimattomuutta tai lausumassa, jossa on epämiellyttävä sisältö, voidaan löytää muuallakin ja näyttää sopivan juutalaiseen ilmaisutapaan antiikin aikana. Vermes on jo kiinnittänyt huomion siihen tosiasiaan [11. G.Vermes :Jesus the Jew (Philadelphia 1981), ss. 160-191, erityisesti sivut 163-168 ja 188-191], että aramean kielessä joku voi ilmoittaa itsensä sellaisessa asemassa kuin ”tuo mies” (hahuu givera). Usein epämiellyttävä, huolestuttava tai kohtalokas lausunto antaa aiheen tälle kiertoilmaisulle. [12. Senlaatuista kiertoilmaisua käytettiin silloin (ja myös tänään) myös toisissa tilanteissa. Kun joku sanoi jotakin epämiellyttävää juutalaisista, oli tapana puhua ”Israelin vihollisista”]. Kuitenkin Jeremias havaitsi oikein (13. Jeremias:Theology, s. 261, viite 1), että vaikka ilmauksen merkityksenä on ”tuo mies”, johon Jeesus viittaa, ei ole olemassa mitään selvää esimerkkiä, missä nimitystämme ”ihmisen poika” käytettiin tunnetuissa lähteissä sellaisessa puhtaasti kiertoilmaisutarkoituksessa. Vaikka Jeremiaan huomautukset eivät olekaan asiaan kuulumattomia, ne eivät ole ratkaisevia, koska paljon Jeesuksen päiviltä olevaa heprean- ja arameankielistä materiaalia ei ole enää olemassa. Olemme huomanneet, että Evankeliumien mukaan, Jeesus käytti nimitystä ”ihmisen poika” kolmessa merkityksessä. Jeesus käytti kolmatta tyyppiä kuten sitä käytetään hepreankielisessä keskustelussa tänä päivänä, yksinkertaisesti ilmauksena ”ihmiselle”. Toisessa tyypissä hän ilmeisesti viittasi itseensä ”ihmisen poikana” kaunistelevana kiertoilmaisuna. Meidän täytyy kuitenkin ottaa tarkasteltavaksi ilmauksen ensimmäinen merkitys, jossa hän ilmoitti Ihmisen Pojan tulon eskatologisena hahmona. Toisessa ja kolmannessa ryhmässä kysymyksessä on selvästi itsensä ilmoittaminen, mutta eskatologisen Ihmisen Pojan tapauksessa ei ole helppoa näyttää toteen ratkaisevasti, että Jeesus uskoi, että hänet ilmaistaisiin viime kädessä taivaallisena Ihmisen Poikana. Yritin kerran (14.D.Flusser:”Jesus and the Sign of the Son of Man”, Judaism, ss. 526-534) osoittaa, että hänellä todella oli sellainen pyrkimys. Jos olen oikeassa, silloin ”ihmisen pojan” ilmoittamisen kolminkertainen merkitys Jeesuksen suussa kuvaa hänen tapaansa luoda toisinaan eräänlainen neljäs ulottuvuus hänen lausuntojensa taakse (15.Jeesus esimerkiksi määrittää tämän puolen luonteessaan ja saarnassaan kohdassa Matteus 10:16). Hän on yhteishengessä muiden ihmisolentojen kanssa ja on saman ihmisyyden alainen, mutta hänen täytyy henkilökohtaisesti kärsiä julma kuolema, ja hänet tullaan myös ilmoittamaan eskatologisena hahmona. Kaikki tämä on pohdiskelua. Joka tapauksessa emme suosittele sitä, että yrittää sovittaa yhteen ja etsiä johdonmukaisuutta ”ihmisen pojan” kolmen merkityksen kesken. Tehtävämme on verrattomasti rajoittuneempi. Meidän tarvitsee puhua nyt ainoastaan tulevaisuuden ”Ihmisen Pojan” tulosta, koska tämä käsite on merkityksellinen Jeesuksen oppijärjestelmälle Vapahtajasta. Ennen kuin käsittelemme tätä aihetta täydellisemmin, sallikaa minun tehdä kielitieteellinen huomautus. Kuulun niihin tutkijoihin, jotka uskovat, että Jeesuksen opetus oli hepreankielistä ja että se seemiläinen kieli, joka oli ensimmäisten kolmen Evankeliumin takana, oli heprean kieli. Toisaalta, bar ´ anosh tai Ihmisen Poika Danielin 7:9-14 on aramean kielinen ilmaisu. Miksi? Koska koko Danielin 7. luku on kirjoitettu arameaksi. Olemmeko pakotettuja uskomaan, että vaikkakin hänen opetuksensa oli hepreankielistä niin, kun Jeesus puhui ”ihmisen pojasta”, hän käytti arameankielistä termiä? Varmasti ei! Kuten tulemme näkemään hetkellisesti (16. katso myöhemmin viite 20) Aabrahamin Testamentissa (Testament of Abraham), eskatologinen Ihmisen Poika samaistetaan Abelin, ensimmäisen Aadamin pojan, kanssa. Tämä on todistus siitä, että Ihmisen Poikaa kutsuttiin niin heprean kielellä: ben adam Sanonta ”ihmisen poika” esiintyy Vanhassa Testamentissa. Näyssä Daniel kuvailee Jumalan tulevaa tuomiota maailman kaikkien valtakuntien ylle. Kun minä katselin, valtaistuimet asetettiin ja yksi, joka oli Vanhaikäinen, istuutui…oikeus istui tuomiolle, ja kirjat avattiin…Minä näin yöllisessä näyssä, ja katso taivaan pilvissä tuli ihmisen pojan kaltainen, ja hän tuli Vanhaikäisen tykö ja saatettiin hänen eteensä. Ja hänelle annettiin herruus ja kunnia ja valtakunta ja kaikkien kansojen, kansakuntien ja kielten piti pal- vella häntä; hänen herruutensa on iankaikkinen herruus, joka ei siirry pois, ja hänen valtakun- taansa ei tulla tuhoamaan (Dan. 7:9-14) Danielille ihmisen poika oli ”Kaikkein Korkeimman pyhien” vertauskuva. Kuitenkin kuten saamme tietää muista kirjoituksista, aivan erityisesti etiopialaisesta Eenokin kirjasta, tämä samaistus on toissijainen.[17. Tarkoitan tutkijoita: S.O.Mowinckel :He that Cometh (London 1956); E.Sjöberg :Der Menschensohn im Äthiopischen Henochbuch (Lund 1946) ja Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955)]. Alun perin ihmisen poika oli ihmisen kaltainen tuomari. Jeesus puhui hänestä. Kun Ihmisen Poika tulee loistossaan ja kaikki enkelit hänen kanssaan, silloin hän istuu kun- niakkaalle valtaistuimelleen. Hänen eteensä kootaan kaikki kansakunnat, ja hän erottaa heidät toiset toisistaan kuten paimen erottaa lampaat vuohista, ja hän asettaa lampaat oikealle puolel- leen mutta vuohet vasemmalle. Sitten kuningas sanoo niille, jotka ovat hänen oikealla puolel- laan, ´Tulkaa oi minun Isäni siunatut, perikää se valtakunta, joka on valmistettu teille maail- man perustamisesta…´ Sitten hän sanoo niille, jotka ovat hänen vasemmalla puolellaan, ´Läh- tekää pois minun tyköäni te kirotut siihen ikuiseen tuleen, joka on valmistettu paholaiselle ja hänen enkeleilleen…´Ja he menevät pois iankaikkiseen rangaistukseen, mutta vanhurskaat iankaikkiseen elämään (Matt. 25:31-36). Kaikissa lähteissä ihmistä muistuttava on kuvattu yhtäpitävällä tavalla. Ihmisen Pojalla on yli-inhimillinen, taivaallinen mahtavuus. Hän on se kosminen ajan lopuntuomari. Istuen Jumalan valtaistuimella, tuomiten koko ihmissukua taivaallisten sotajoukkojen avulla, hän tulee lähettämään vanhurskaat autuuteen ja pahat helvetin kuiluun. Minkä hyvänsä tuomion hän jakaakin, hän tulee toimeenpanemaan sen. Hänet samaistetaan alituiseen (18. Esimerkiksi : I Enoch 48:10; 52:4. H.F.D.Sparks, op.,cit., ss.230.232; ja IV Ezra, luku 13, jossa kosminen ”Ihminen” on erehtymättömästi Messias) Messiaan kanssa, mutta hänet voidaan myössamaistaa Eenokin, joka otettiin ylös taivaaseen (19. I Enoch 71; Sparks, op.cit., ss. 255-256) kanssa. Aabrahamin testamentin (The Testament of Abraham) mukaan [20. M.R.James, ed., The Testament of Abraham (Cambridge 1892), luvut 12-13, ss. 90,92; F.Schmidt: Le Testament grec d´Abraham (Tübingen 1986), ss. 132-139] Ihmisen Poika on kirjaimellisesti Aadamin poika – ben Adam – Abel, jonka paha Kain tappoi. Jumala nimitti Abelin eskatologiseksi tuomariksi, koska hän halusi, että hänen vertaisensa olisi tuominnut jokaisen ihmisen. Toisella tuomiolla Israelin kaksitoista sukukuntaa tulevat tuomitsemaan koko luomakunnan. Vasta kolmannella tuomiolla tulee Jumala itse tuomitsemaan. Tämä apokalyptinen perinne selittää, miksi Jeesus sanoi niille kahdelletoista: ”Te, jotka olette pysyneet minulle uskollisina kaikissa minun kärsimyksissäni, kun Ihmisen Poika istuu kunniakkaalle valtaistuimellensa, tulette myös istumaan valtaistuimille tuomiten Israelin kahtatoista sukukuntaa” (vrt. Matt. 19:28; Luukas 22:28-30). Eräässä essealaisten tekstikatkelmassa [21. D.Flusser :”Melchizedek and the Son of Man”, Judaism, ss. 186-192. Katso myös F.G.Martinezin E.J.C.Tigchelaarin, A.S.Van der Wouden suurenmoista laitosta tekstikatkelmassa, 11Q Melchizedek, DJD XXIII: Luola 11 II (11Q20-31) (Oxford 1998), ss. 221-241. Ilmeisesti tällä tekstikatkelmalla on tärkeä yhteys Heprealaiskirjeeseen] Melkisedek, Vanhan Testamentin Jerusalemin pappiskuningas Aabrahamin aikana kuvataan eskatologisena taivaallisena pappina aikojen lopussa [22. Hänen kanssaan tulee ilmestymään ”Voideltu Mies” (s.o. eskatologinen profeetta)]. Enkelten seurassa hän tulee tuomitsemaan korkealta ihmisiä ja Belialin pahoja henkiä. Juuri hänestä psalmien kirjoittaja puhuu: ”Jumala on ottanut Hänen paikkansa jumalallisessa neuvostossa; jumalien keskellä hän pitää tuomiota” (Psalmi 82:1). Myös muualla Raamatussa juutalainen perinne ymmärtää sanan ”jumala” yksinkertaisesti ”tuomarina” (23. esimerkiksi Midrash on the Psalms kohdassa 82:1), mutta essealainen tunnistus antaa meille ainutlaatuisen välähdyksen siitä, ketä majesteettia voitaisiin pitää ”ihmisen kaltaisena” tuomarina ajan lopussa. Se näkökulma, että viimeisen tuomion toimeenpanija olisi raamatullinen Melkisedek, perustuu psalmiin 110. ”Herra sanoo minun herralleni: ´Istu minun oikealle puolelleni…Sinä olet pappi iankaikkisesti Melkisedekin järjestyksen mukaan…´”Heprealaisen sanonnan ”järjestyksen mukaan” voitaisiin ymmärtää tarkoittavan ”Minä (Jumala) olen sanonut sinulle (Melkisedek)”. Tässä merkityksessä Jumala puhuttelee Melkisedekiä itseänsä psalmissa. Siten essealainen kirjoittaja ymmärsi sen. Tavallisen tulkinnan mukaan, hän, joka istuu Jumalan oikealla puolella, ei ole Melkisedek itse, vaan pelkästään hän, joka samankaltainen henkilö kuin Melkisedek. Juuri näin Jeesus ymmärsi tämän psalmin. Eräässä tilanteessa, joka on kerrottu Luukkaan 20:41-43, hän lainasi psalmin 110 alkua viittauksella Messiaaseen. Toisessa tilanteessa ennen kuin hänet luovutettiin roomalaisille, hän viittasi tämän psalmin sanoihin, kun ylipappi kysyi häneltä, olisiko hän Messias. Hän sanoi: ”Mutta tästedes Ihmisen Poika asetetaan istumaan Jumalan voiman oikealla puolella” (Luukas 22:69). Ne, jotka olivat läsnä, ymmärsivät oikein tämän Jeesuksen epäsuorana tunnustuksena hänen messiaanisesta arvoasemastaan (24. Katso D.Flusser:”Melchizedek and the Son of Man”, Judaism, s. 192 “lisäviite”. Siitä voidaan nähdä, että vaikea - ja mahdollisesti vääristelty – jae psalmissa 110:3 tarkoitti todennäköisesti, että Jumala oli jo synnyttänyt psalmin sankarin hänen korkeaan tehtävännsä, kun taas psalmissa 2 Jumala puhuu psalmin sankarille:”Sinä olet Minun poikani, tänä päivänä Minä olen sinut synnyttänyt.” Näiden kahden raamatullisen jakeen välillä ei ole suurta eroa.). On aivan varmaa, että hänen omana elinaikanansa moni hyväksyi Jeesuksen – ei vain Pietari – Messiaana. Jos niin ei olisi ollut, Pilatus ei olisi kirjoittanut Jeesuksen ristin yläpuolelle: ”Juutalaisten Kuningas” (25. Markus 15:26). Toisaalta ei voida sulkea pois sitä mahdollisuutta, että Jeesus viittasi joskus Ihmisen Pojan tulemiseen kolmannessa persoonassa yksinkertaisesti, koska hän halusi suojella hänen incognito (salanimeänsä). Aluksi hän odotti mahdollisesti toista. Lopussa pääsi kuitenkin voitolle vakaumus, että hän itse oli se tuleva Ihmisen Poika. Muutoin Jeesuksen vastauksessa ylipapille ei ole mitään järkeä. Luukkaan 22:67-70 mukaan Jeesukselta kysyttiin: ”Jos olet se Messias, kerro meille!” Jeesus vastasi: ”jos sanon teille, te ette tule uskomaan minua, ja jos minä kysyn teiltä, te ette vastaisi. Mutta tästedes ihmisen poika asetetaan istumaan Jumalan voiman oikealla puolella.” (26. Katso näiden sanojen rinnakkaistekstiä Kuolleen Meren Kääröissä, D.Flusser:”At the Right Hand of Power”, Judaism, ss. 301-305). Nimenomaan tämä lausuma voi tuskin olla Kirkon keksintöä, koska evankelistat ajatellen, että se ei ollut riittävän yksiselitteinen tunnustus hänen messiaanisuudestaan, ihastuivat siihen (27. Matteus 26:64 lisää ”sinä olet sanonut”; Markus 14:62 lisää ”Minä olen”; Luukas 22:67-70 lisää muun muassa ”te sanotte, että minä olen”). Se ihmisen kaltainen, joka istuu Jumalan loistavalle valtaistuimelle, ylväs eskatologinen tuomari, on korkein käsitys Lunastajasta, jonka antiikin juutalaisuus on koskaan kehittänyt. Ainoastaan yksi taiteilija on vanginnut sen. Van Eyck. Hän maalasi Gentin alttarin yläpuolelle Ihmisen Pojan ihmisolentona, joka on jumalallinen [28. Leo van Puyvelde:L´Agneau mystique d´Hubert et Jean van Eyck (Bryssel 1964), s. 30]. Olisiko Jeesus Nasaretilainen voinut ymmärtää itsensä siten? Älkäämme unohtako, että hän tunsi olevansa Jumalan valittu, Hänen palvelijansa, se ainoa Poika, jolle taivaallisen Isän salaisuudet olivat avoinna. Juuri tämä tietoisuus ylväästä arvoasemasta olisi voinut johtaa hänet lopullisesti uskaltamaan, että hänet paljastettaisiin Ihmisen Poikana; ja juutalaisuudessa Ihmisen Poika ymmärrettiin alituiseen Messiaana. Uusi Testamentti yhdistää Jeesuksen kuoleman hänen messiaanisuutensa kanssa, mutta näyttää siltä, että Jeesus itse yhdisti murhenäytelmänsä ristillä hänen oman jumalallisen pojansuhteensa kanssa. Sitä paitsi molemmat ajatukset hänen pojansuhteestaan ja hänen kuolemastaan olivat hänen mielessään yhdistyneet hänen profeetallisen tehtävänsä kanssa. Taivaallinen ääni ilmaisi ilmeisesti nämä yhteydet Kirkastumisessa. ”Tämä on Minun ainokainen (tai: rakastettu) poikani, kuunnelkaa häntä!” (Matt. 17:5; Mark. 9:7; Luukas 9:35 muunnelmineen). Ensimmäinen osa viittaa Iisakin uhriin, Aabrahamin ainokaiseen rakastettuun poikaan (!.Moos. 22:2), ja toisessa puoliskossa taivaallinen ääni vihjaa eskatologiseen profeettaan (5. Moos. 18:15). Myös vertauksessa pahoista viinitarhureista (Luukas 20:9-19 ja rinnakk.) Jeesus puhuu profeetasta, omistajan (s.o. Jumala) pojasta, joka tullaan tappamaan. Uskon, että tämä yhteys Jeesuksen profeetallisen tehtävän, hänen pojansuhteensa ja lopullisen murhenäytelmän välillä sai alkunsa Jeesuksen sisäisessä näkemyksessä. Hän, joka oli käskenyt meitä olemaan vastustamatta pahantekijöitä, meni kuolemaansa ilman taistelua. Ymmärsikö hän lopussa, että hänen teloituksensa oli hänen kaikkien arvojen uudelleenarviointinsa kruunu? Sen kautta korkein oli todella tehty alhaisimmaksi ja alhaisin korkeimmaksi. ”Sillä Kristus myös kuoli kerran syntien tähden kaikkien puolesta, vanhurskas vääräin edestä, että hän saattaisi tuoda meidät Jumalan tykö” (1. Piet. 3:18).
	Kymmenes luku JERUSALEM ”Juuri sillä hetkellä tuli muutamia fariseuksia, ja he sanoivat hänelle: ´Mene pois täältä, sillä Herodes tahtoo tappaa sinut.´ Ja hän sanoi heille: ´Menkää ja kertokaa sille ketulle: Katso, minä heitän ulos pahoja henkiä ja parannan sairaita tänään ja huomenna, ja kolmantena päivänä päätän juoksuni. Kuitenkin minun täytyy jatkaa tielläni tänään ja huomenna ja seuraavana päivänä; sillä ei voi olla , että profeetta saa surmansa Jerusalemin ulkopuolella´” (Luukas 13:31-33). Herodes Antipas uskoi, että Jeesus oli se Kastaja, jonka hän oli mestannut ja joka oli noussut kuolleista, ja hän oli valmistautunut tappamaan hänet ”uudelleen”. Jeesus tiesi, että hänen elämänsä oli vaarassa – taivaallinen ääni ei tule koskaan tiedoksi kirkkaalta siniseltä taivaalta – mutta hän ei halunnut kuolla Galileassa, missä hän oli saarnannut taivaan valtakunnasta. Hän kuolisi Jerusalemissa, joka oli tunnettu siitä, että ”se tappaa profeetat ja kivittää ne, jotka ovat sinun tykösi lähetetyt” (Luukas 13:34). Näennäinen syy hänen pyhiinvaellusmatkalleen oli kuitenkin jotakin muuta. Pääsiäinen lähestyi. Juutalaiset olivat tottuneita tekemään pyhiinvaelluksen Jerusalemiin uhratakseen pääsiäislampaan ja juhliakseen heidän vapautustaan Egyptin orjuudesta. Jeesus kaipasi myös hartaasti saada syödä tämän juhla-aterian opetuslastensa kanssa (1. Luukas 22:15). Niin hänen ristintiensä alkoi. Kun Jeesus lähestyi kaupunkia, hän lähetti kaksi opetuslastaan noutamaan aasin. Kun he palasivat, Jeesus nousi eläimen selkään ja ratsasti sillä Jerusalemiin. Saapuessaan kaupunkiin häntä tervehdittiin ”Hoosianna!”-huudoilla ja psalmin jakeella (118:26): ”Siunattu olkoon hän, joka tulee Herran nimessä!” Pyhiinvaellusjuhlilla näitä sanoja laulettiin ja käytettiin pyhiinvaeltajien tervehtimiseen, kun he saapuivat Jerusalemiin [2. Katso S. Safrai:Die Walfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels (Neukirchen-Vluyn 1981), s.158. Hän lainaa myös Midrashin psalminkohtaa 118 (Buber, ed.,s.488) Jerusalemilaisilla oli tapana sanoa: ”Pelasta meidät Oi Herra! (Hoosianna!), ”ja pyhiinvaeltajat vastasivat: ”Herra, niin se olkoon!” Jerusalemilaisilla oli tapana sanoa: ”Siunattu olkoon hän, joka tulee hänen nimessään!” ja pyhiinvaeltajat vastasivat: ”Me siunaamme teitä Herran huoneesta.”]Vaatekappaleiden heittäminen (3. Johanneksen 12:13 mukaan Jeesus toivotettiin tervetulleeksi myös palmun oksilla. Matt. 21:8 ja Mark. 11:8 ovat erilaisia. Luukas jättää tämän pois) hänen kulkutielleen on saattanut olla ihmisten tapa osoittaa kunnioitusta galilealaiselle profeetalle (Matt. 21:11). Hän astui Jerusalemiin, vieraili Temppelissä ja meni sitten Betaniaan, kaupungin laitamilla olevaan kylään. Siellä, ystävien joukossa, hän vietti viimeiset yönsä (4. Katso Safrai, op.cit., ss. 135,159,162). Päiväsaikaan hän meni Jerusalemiin ja opetti Temppelissä. Temppelin virkailijat kysyivät todellakin häneltä, millä valtuudella hän teki tämän, mutta hän vastasi: ”Sallikaa minun esittää teille eräs kysymys. Oliko Johanneksen kaste Jumalasta vai ihmisistä?” Tämä kysymys saattoi hänen kuulustelijansa epäjärjestykseen. Saddukealaisilla Temppelin vallanpitäjillä ei ollut minkäänlaista rakkautta Kastajaa kohtaan, joten he eivät pystyneet sanomaan , että Johanneksen kaste oli Jumalasta. Sitä paitsi sen sanominen olisi näille miehille ollut liian vaarallista, sillä he pelkäsivät väkijoukkoa, joka uskoi Johannes Kastajan olleen Jumalan profeetta. Sen tähden he sanoivat pelkästään: ”Me emme tiedä.” Jeesus sanoi heille: En myöskään minä kerro teille, millä vallalla minä teen tämän.” Siihen se asia jäi (Luukas 20:1-8). Tämä sanaharkka pani liikkeelle Jeesuksen ja temppelihierarkkian välillä sarjan yhteenottoja, joissa hän tietoisesti otti aloitteen ja voitti puolelleen väkijoukon, joka vihasi saddukealaisia ylipappeja. Hänen profeetallinen vihansa oli täysin aitoa; mutta miten hänellä oli tarkoitus saattaa päätökseen hänen asiansa voiton, Jumalan vai ihmisten avulla – ja ilman että täytyi kuolla – tai profeetan kuolemalla? Luukkaan mukaan Jeesuksen ensimmäinen hyökkäys seurasi välittömästi Johannes Kastajaa koskevan keskustelun jälkeen. Vertauksessa viinitarhan vuokraajista (Luukas 20:9-18) Jeesus puhui hänen kuolemastaan ylipappien käsissä ja ilmoitti heille heidän oman kukistumisensa. Kirjanoppineet ja ylipapit yrittivät tarttua häneen kiinni juuri tuolla hetkellä, mutta he pelkäsivät kansaa; sillä he käsittivät , että hän oli kertonut tämän vertauksen heitä vastaan” (Luukas 20:19). Siten hän opetti päivittäin Temppelissä. Ylipapit etsivät tilaisuutta surmatakseen hänet, mutta he olivat peloissaan, sillä väkijoukko riippui hänen sanoissaan kiinni [5. Markus 11:18-19; Luukas 19:47-48. ”Kirjanoppineet ovat saattaneet olla Temppelin kirjureita (Matt. 21:15-16)]. Eräässä tilanteessa, kun muutamat ihmiset sanoivat Temppelistä: ”Mitkä kivet, mikä rakennus!” Jeesus ilmoitti: ”Mitä tulee siihen, mitä te näette täällä, on tuleva aika, jolloin ei tule jäämään kiveä kiven päälle; jokainen niistä tullaan heittämään alas” (Luukas 21:5-6). Neljäkymmentä vuotta myöhemmin Temppeli meni liekkeinä ilmaan roomalaisten käsissä. Rooman sietämätön sorto kiihotti fanaatikot nousemaan kapinaan ja terroriin ja Jerusalemin pyhäkkö oli vihattujen saddukeusten, jotka olivat tehneet liiton roomalaisten kanssa, suoja. Suuttumus terävöittää näkökykyä, ja monet aavistivat Temppelin tuhon. Siten esimerkiksi vuonna 62 A.D. Lehtimajanjuhlan aikana Henki valtasi yksinkertaisen talonpojan, Joshua Ananiaan pojan, Temppelissä, ja yllättäen virtasi esiin profeetallinen kirous, jossa hän ennusti sen tuhon. Kuin joku riivattu hän jatkoi huutoansa yötä päivää Jerusalemin kaduilla. Viranomaiset raahasivat hänet Rooman kuvernöörin, Albinuksen, eteen, joka oli ruoskinut hänet perinpohjaisesti. Kuitenkin mies vain jatkoi kaamean profetiansa toistamista. Kuvernööri laski hänet sitten vapaaksi todeten hänen olevan järjiltään (Josefus Flavius: The Jewish War 6:300-305). Jeesus ilmaisi vastarintansa väärinkäyttöihin Temppelissä ei vain sanoin vaan teoin. Kuten pyhäköissä usein tapahtuu, Jerusalemin Temppelissä käytiin reipasta kauppaa noina päivinä. Jeesus ei ollut ainoa, jonka suuttumuksen olivat herättäneet rahanvaihtajien pöydät, ja kyyhkysten myyjien kojut pyhässä paikassa (7. Katso Safrai, op.cit., ss. 185-188). Kuitenkin vasta Jeesuksen kuoleman jälkeen kirjanoppineet ryhtyivät käytännön toimenpiteisiin pitääkseen tarpeellista temppeliuhrien kauppaa temppelialueen ulkopuolella. Kun Jeesus kävi siellä, näihin toimenpiteisiin ei kuitenkaan oltu vielä ryhdytty. Saavuttuaan temppelialueelle hän alkoi poistaa [8. kreikan kielen verbi tarkoittaa Luukkaan 19:45-46 ja muualla Uudessa Testamentissa: ”viedä pois, siirtää” ilman mitään käsitesisällystä voimasta. Kuitenkin on totta, että tämän kreikan verbin päämerkitys on ”ajaa ulos, karkottaa, kirjaimellisesti heittää ulos” enemmän tai vähemmän väkivalloin. (Katso W.Bauer: A Greek-English Lexikon of the New Testament, Chicago 1979, s. 237. Luukkaan mukaan Jeesus ei ilmeisesti käyttänyt lainkaan voimaa. Hän taivutteli kauppiaat menemään ulos lainaamalla ainoastaan asiaankuuluvia Raamatun sanoja. Markus (11:15) – ja häntä seuraten Matteus (21:12) – ymmärsi kreikan kielen ekballein lähteessään sen päämerkityksen mukaan, ja hän uskoi siten, että Jeesus ”alkoi ajaa ulos” kauppiaita Temppelistä käyttäen voimaa. Katso myöhemmin viitettä 11] niitä, jotka olivat myymässä sanoen: ”Kirjoitus sanoo: ´Minun huoneeni tulee olemaan rukoushuone (9. Jes. 56:7), mutta te olette tehneet siitä ryövärien luolan´” (10. Jer. 7:11) (Luukas 19:45-6) [11. Se, mikä varmasti kuuluu alkuperäiseen kertomukseen, voidaan lukea Luukkaassa. Markus 11:15-17 kehittää kertomusta fyysisen todellisuuden pohjalta Temppelissä. Sen tähden emme voi sanoa onnistuiko Jeesus vai ei sanoillaan taivuttelemaan kauppiaat lähtemään. Matteus 21:12-13 seuraa Markusta, mutta kääntää Jeesuksen yrityksen ajaa kauppiaat ulos täytäntöön pannuksi teoksi. Johannes 2:13-17 muuttaa tapahtuman Jeesuksen julkisen elämän alkuun, ja hän korostaa ja suurentelee tätä välikohtausta. Hän esimerkiksi kertoo, että ajoi Temppelistä ulos härkiä (2:15), mikä oli jotakin sellaista, mitä varmasti ei koskaan ollut paikalla temppelialueella. Johannes kuitenkin suojelee yhteyden Temppelin puhdistamisen ja Temppelistä olevan profetian välillä (2:19).]. Johannes kertoo, että tuolla hetkellä Jeesus sanoi myös: ”Minä tulen tuhoamaan tämän Temppelin, joka on käsillä tehty, ja kolmessa päivässä minä tulen rakentamaan toisen, joka ei ole käsillä tehty” (Markus 14:58; vrt. Matt. 26:61). Markuksella (14:57-59) tämä on kuitenkin väärän todistajan todistus [12. Matteuksen (26:60) alkuperäisen tekstin mukaan ne kaksi, jotka ilmoittavat ylipapille lausumasta, eivät ole vääriä todistajia. Tämä lausuma puuttuu Luukkaasta. Johanneksen (2:19) mukaan se todella oli Jeesuksen lausunto. Lähin rinnastus siihen eskatologiseen Temppeliin, joka ”ei ole käsillä tehty”, löydetään temppeli kääröstä (29:9-10) Qumranista. Tässä tekstikohdassa Jumala sanoo: ”Ja Minä tulen vihkimään Minun (T)emppelini Minun kunniallani, (sen Temppelin) johon Minä tulen asettamaan Minun kunniani (uuden) luomuksen , jolle Minä tulen luomaan Minun Temppelini, päivään saakka ja perustamaan sen Itselleni kaikiksi ajoiksi sen liiton, jonka Minä olen tehnyt Jaakobin kanssa Beetelissä, mukaan.” Katso lisäviitettä kirjassa Judaism sivu 98 ja uudelleen julkaistua E.Qimronin: The Temple Scroll: A Critical Edition (Beer Sheva ja Jerusalem 1996), s. 44. Temppelikäärössä kuvattu Temppeli, jolle Jumala asettaa kunniansa on väliaikainen Temppeli. Sen Temppelin, jonka Jumala Itse rakentaa, Hän pystyttää Itse uuden luomisen päivänä. Tämä kolminkertainen jako (raamatullisen) menneen, nykyisen ajanjakson (s.o. Belialin hallituksen päivät – 1QS 2:19), jolloin lahko eli ja puhtaasti eskatologisen tulevaisuuden välillä, on ilmeisesti keskeistä Qumranin lahkon aikajärjestykselle. Se muistuttaa jollakin tavoin Jeesuksen kolminkertaista aikajakoa: ”raamatullinen ” ajanjakso Johannes Kastajaan saakka (Matt. 11:13; Luukas 16:16), Taivaan valtakunnan toteutumisen ajanjakso, ja Ihmisen Pojan tuleminen. Katso myöhemmin ss. 258-275. Samankaltaisuus näiden kahden käsitteen välillä on ainoastaan ulkoinen, koska Jeesuksen messiaaninen järjestelmä on riippuvainen rabbiinisista lähtökohdista. Paras selitys yhtäläisyydelle essealaisten aikajärjestyksen, rabbiinisen järjestelmän ja Jeesuksen näkökulman välillä on käsitys kolmesta pyhäköstä. Katso messiaanisesta aikakaudesta välissä olevana ajanjaksona: J.D.Gaüger: Sibyllinische Weissagungen (Darmstadt 1998) s. 501 perustuen kolmanteen Sibyl´iin ss. 652.784]. Jos oli totta, että Jeesus todella sanoi, että hän rakentaisi uudelleen Temppelin, silloin Caiafas, saddukeus. ei kuunnellut rabbiinisia kuvitelmia. Löytyy eräs Raamatun jae, jonka kaikki ymmärsivät puhuvan Messiaasta, joka rakentaisi Temppelin. ”Mies, jonka nimi on Vesa…hän tulee rakentamaan Jumalan Temppelin (Sakarja 6:12).” Vesan ymmärrettiin yleisesti ilmaisevan, että kyseessä on Messias. On sen tähden loogista olettaa, että jos Jeesus sanoi, että hän rakentaisi Temppelin, hän tunnusti, että hän on se Messias. Samoin ylipapin olisi loogista vastata ja kysyä häneltä: ”Oletko sinä sitten se Kristus?” (13. Luukas 22:67; Matt. 26.63; Mark. 14:61. Luukas on selvästi lyhentänyt kertomusta kuulustelusta ja poistanut Temppeliä koskevan kysymyksen, mikä johti ylipapin kysymykseen). Näyttäisi siltä, että meillä ei todellakaan ole tätä lausumaa sen alkuperäisessä muodossaan. Ne kolme päivää liitetään uskoon, että Jeesus nousi kolmantena päivänä. Kuitenkin lausuma ilmaistiin alun perin ensimmäisessä persoonassa. Jeesus puhui ilmeisesti Jumalan nimessä (14. kuten Matteus 23:24 ja ehkä Matteus 23:37), juutalaisen apokalyptikon hengessä [15. Bultman:History of the Synoptic Tradition, op.cit., ss. 125f., ja Supplement s. 403. D.Flusser: “Two Notes on the Midrash on 2 Samuel 7:1: The Temple ´Not Made with Hands´ in the Qumran Doctrine”, Judaism, ss. 88-93. Katso tästä erityisesti D.Dimant: Messiah and Christos (Tübingen 1992), s. 38. Katso edellä viitettä 12]. Nykyinen Temppeli tuhottaisiin ja toisen pystyttäisi Jumalan käsi. Tämä lausuma on silloin toinen profetia Temppelin tuhosta. Kun Jeesus lähti Galileasta, hän sanoi: ”Katso, sinun huoneesi hyljätään.” (Luukas 13:35) ja hänet lähetettiin Jerusalemiin ilmoittamaan tämä. Tältä kulmalta nähtynä, kun hän poisti kauppamiehet ja yhdisti sen lausuntoonsa Temppelistä, siitä muodostui hänen Jerusalemia kohtaan osoitetun profeetallisen tehtävänsä kohokohta. Jeesuksen sanat ja toiminta Jerusalemissa joudutti katastrofia. Saddukealainen papisto, jota kaikki halveksivat, turvasi yksinomaisesti Temppeliin. Tämä profeetta Galileasta temppelijuhlille kokoontuneen väkijoukon etunenässä oli ennustanut, ei ainoastaan Temppelin tuhoa, vaan heidän papillisen yhteiskuntaluokkansa lopun. Käyttäen sitä paitsi hyväkseen pyhäkössä käytyyn kauppaan kohdistuneita katkeria tunteita hän iski tuskallisen lyönnin Temppelin vallanpitäjiä vastaan. Kuten olemme nähneet, kolmekymmentä vuotta myöhemmin vallanpitäjät luovuttivat Joshua ben Ananiaan roomalaisille, koska hän profetoi myös Temppelin perikatoa. Kautta koko heidän imperiuminsa roomalaiset suojelivat uutterasti kaikkia uskonnollisia pyhäkköjä. He tekivät siitä ilmeisesti myös liiketoimintaa suojelemalla ylipappeja kiusallisilta agitaattoreilta. Luukas lausuu, että Jeesus alkoi pelkästään poistaa kauppamiehiä Temppelistä. Nähtävästi hän ei kyennyt toteuttamaan aikomustaan, ja emme tiedä kuinka moni totteli hänen käskyjänsä, eikä meillä myöskään ole mitään tietoa läsnä olleen pyhiinvaeltajien joukon reaktiosta. On melkein varmaa, että temppelivartija puuttui asiaan. Voimme myös otaksua, että Temppelin puhdistaminen tapahtui vähän ennen Jeesuksen pidätystä – minkä hän oli kyennyt välttämään ensimmäisessä tilanteessa. Ensimmäisten kolmen Evankeliumin mukaan viimeinen ehtoollinen oli pääsiäisateria. Jeesus oli sen tähden jo tarjonnut pääsiäislampaan. Koska oli säädetty, että paahdettu lammas syödään pyhän kaupungin muurien sisäpuolella (16. M.Zevahim 5:7-8; vrt. M.Pesahim 7:9), Jeesus ei viimeisenä iltana palannut Betaniaan, vaan jäi Jerusalemiin (17. Matt. 26:17-20. Katso Safrai, op.cit., ss. 220-223). Meillä ei ole mitään muistiinpanoa isännän nimestä, sillä tuohon aikaan pyhiinvaeltajat otettiin ilolla vastaan kaikkialla ja missä tahansa. Kun yö oli saapunut, hän nojasi pöytään niiden kahdentoista kanssa ja sanoi: ”Minä olen koko sydämestäni ikävöinyt saada syödä tämän pääsisäislampaan teidän kanssan- ne ennen kuin minä kuolen (18. Luukas 22:15 luetaan ”ennen kuin minä kärsin”); sillä minä sanon teille, minä en tule koskaan syömään sitä uudelleen ennen kuin uusi lammas syödään (19. näin se luetaan Codex Bezae´ssa) Jumalan valtakunnassa..” Ja hän otti viinimaljan, lausui sille siunauksen ja sanoi: ”Ottakaa se ja jakakaa se keskenänne; sillä minä sanon teille, minä en tule juomaan viinipuun antia ennen kuin juon sitä uutena Jumalan valtakunnassa” (20. On todennäköisempää, että molemmissa lausumissa Jeesus sanoi ”tulevassa maailmassa”). Ja hän otti leivän, lausui sille siunauksen, mursi sen ja antoi sen heille sanoen: Tämä on minun ruu- miini” [21. Vrt. Luukas 22:15-19. Siinä tärkeässä käsikirjoituksessa, joka on mainittu viit- teessä 19, juuri tässä teksti päättyy. Tässä kohden katso R.Otto: Sünde und Urschuld (München 1932), ss. 96-122. D.Flusser: „The last Supper and the Essenes“, Judaism, s. 203. Katso myös B.M.Metzger:A Textual Commentary, ss. 173-177]. Katastrofi oli edessä. Jeesus ei salannut siitä mitään opetuslapsiltansa (22. Luukas 22:21-22). Hän ilmeisesti vihjasi tulevasta marttyyrikuolemastaan, kun hän sanoi leipää murtaessaan: ”Tämä on minun ruumiini.” Hän sanoi Pietarille, että ennen kuin kukko kiekuisi, tämä kieltäisi hänet kolmasti (23. Luukas 22:34). Kun he alkoivat syömään juhla-ateriaa kuoleman varjossa, hän sanoi: ”Katso hänen kätensä, joka luovuttaa minut on [24. Sanat ”minun kanssani” puuttuvat joissakin Luukkaan 22.21 (D ja toiset) käsikirjoituksissa. Katso J. Fitzmyer: Luukas, s. 1410. Prepositionaalinen ilmaisu liukui tekstiin Matteukselta 26:23 (vrt. Markus 14:20), jossa ilmaus ”minun kanssani” on välttämätön] pöydällä” (Luukas 22:21). Oliko hän saanut selville pettäjän? Aikaisemmin, todennäköisesti Temppelissä tapahtuneen yhteentörmäyksen jälkeen, Juudas Iskariot, yksi niistä kahdestatoista, oli mennyt ylipappien luo antaakseen Jeesuksen heidän haltuunsa. He olivat luvanneet maksaa hänelle runsaskätisesti hänen teostaan (Luukas 22:3-6 ja rinn.). Emme tiedä, miksi hän teki tämän, ja kertomukset hänen kuolemastaan ovat ristiriitaisia. Mitä todennäköisimmin hän katosi petoksen jälkeen., sillä tuohon aikaan lukemattomat ihmiset olisivat maksaneet hänelle verisesti takaisin juutalaisen luovuttamisesta roomalaisille. Aterian jälkeen kun ylistysvirsi oli laulettu (25. Niin kutsuttu Hallel, s.o. Psalmit 113-118), Jeesus lähti kaupungista opetuslastensa mukana ja meni läheiselle Öljymäelle, paikkaan, joka tunnettiin Gethsemanena [26. S.Safrai on kiinnittänyt huomioni siihen, että Toisen Temppelin päivinä tunnetun perimätiedon mukaan, Öljymäellä oli tarkoin määrätty paikka, missä kuningas Daavidin oli tapana rukoilla, ja siitä tuli rukouksen polttopiste. Näyttää todennäköiseltä, että jos Jeesus totuttuun tapaansa vetäytyi Öljymäelle rukoilemaan, kuten Luukas 22:31) kertoo, juuri tähän, juuri tähän paikkaan Jeesus ja hänen opetuslapsensa tulivat pääsiäisaterian jälkeen. Katso J.Berakhot 4:8b (perustuen II Sam. 20:30-32)]. Siellä hän käski opetuslapsia odottamaan ja pitämään vartiota. Hän käveli vähän matkaa eteenpäin , heittäytyi suulleen maahan ja rukoili: ”Isä, jos Sinä tahdot, salli tämän maljan mennä minun ohitseni; mutta ei niin kuin minä tahdon, vaan niin kuin Sinä tahdot.” Sitten hän meni takaisin ja löysi opetuslapset nukkumasta ja sanoi heille: ”Miksi nukutte? Nouskaa ylös ja rukoilkaa, että minä en joudu kiusaukseen [27. Lähteissä: ”että te ette joudu kiusaukseen.” Katso Jean Hering: ”Zwei exegetische Probleme in der Perikope von Jesus in Gethsemane”, Supplementum in NT (1962), ss. 64-69]. Henki on altis, mutta liha on heikko” [28. Viimeinen lause: ”Henki…heikko” (Matt. 26:41b ja Mark. 14:32b) ei esiinny Luukkaassa] (vrt. Luukas 22:39-46). Hän oli kiusauksessa pettää ne äänet, jotka olivat julistaneet hänelle hänen valintansa ja jumalallisen pojansuhteensa, mutta hän voitti mielijohteen paeta tuon yön pimeyteen Gethsemanesta ja elää kituuttaa tuntemattomana salaisessa paikassa jossakin. Hän alistui hänen taivaallisen Isänsä tahdolle juoda malja, jonka hän oli jo arvannut olevan hänelle määrätty. Temppelivartija lähestyi roomalaisen kohortin (29. Uskon, että se on Johanneksen lähteen tarkoitushakuinen keksintö. Katso ”Mikä oli Ecce Homon alkuperäinen merkitys tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa) ja Juudas Iskariotin – Johanneksen 18:3 mukaan – seuraamana. Juudas tervehti Jeesusta tavanomaisella tavalla keinona hänen tunnistamisekseen upseereille pimeässä. Juudaksen toiminnan petoksen ja hänen tervehtimisensä ironian paljasti Jeesuksen vastaus: ”Juudas oletko sinä luovuttamassa ihmisen pojan (tai: ihmisen) suudelmalla?” (Luukas 22:48). Yht´äkkiä eräs Jeesuksen seuraajista löi ylimmäisen papin palvelijaa ja leikkaisi pois hänen korvansa, mutta Jeesus sanoi: ”Lopettakaa! ei enempää tällaista.” ”Sitten Jeesus sanoi ylipapeille ja Temppelin virkailijoille ja vanhimmille, jotka olivat tulleet pidättämään häntä: ´Oletteko lähteneet liikkeelle kuin maantierosvoa vastaan miekoin ja nuijin? Kun minä olin luonanne päivästä toiseen Temppelissä, te ette ojentaneet käsiänne minua vastaan´” (Luukas 22:52-53) [30. J.Frankovic on muistuttanut minua yksityisessä yhteydenotossa, että Xenofon (Mem. I.1,10) painottaa, että Sokrates puhui myös filosofiastaan avoimesti. Varhemmin Jeesus oli puhunut tästä muutoksesta hänen vastustajissaan sanomalla ”Kahdesta miekasta” (Luukas 22:35-38). Tämä tekstinkohta on tänään tavallisesti väärinymmärretty. Jeesus sanoi apostoleilleen, että aikaisemmin (katso Luukas 10:4) he eivät ole olleet missään vaarassa ja että heillä ei ollut mitään tarvetta rahasta. Kuitenkin nyt koska Jeesus aiotaan tuomita rikollisena (vrt. Jes. 53:12) heidän yhteytensä hänen kanssaan tulee merkitsemään, että muut eivät tule hyväksymään heitä yhtä halukkaasti. Heidän täytyy ottaa rahansa mukaansa, mutta hänen, jolla ei ole yhtään rahaa, hänen pitäisi myydä vaippansa ja ostaa miekka suojellakseen heitä rosvoja ja villipetoja vastaan. Kaksi miekkaa olisi riittävä turva kahdelletoista apostolille. Katso edellä sivua 12]. Sitten Jeesus vietiin pois ja tuotiin säilöön ylimmäisen papin taloon.
	Yhdestoista luku KUOLEMA Vuonna 62 A.D. saddukealainen ylipappi Hannas kutsui kokoon Sanhedrinin kokouksen, jossa Herran veljeä Jaakobia ja muita kristittyjä syytettiin tuomareiden edessä ja tuomittiin kivitettäviksi. Fariseukset järjestivät Hannaksen viraltapanon, koska heidän mielestään kokous oli ollut laiton – kutsuttu ilman, että heille oli ilmoitettu (1. Josefus: Antiquities 20:200-203). Sanhedrin oli ylin juutalainen tuomioistuin ja jäsenten lukumäärä oli seitsemänkymmentäyksi. Jotta kuolemantuomio tulisi hyväksytyksi, tarvittiin, että kaksi kolmasosaa tuomareista oli paikalla (2. M.Sanhedrin 4:1). Jos Sanhedrin oli koolla Jeesuksen kuulustelemiseksi, täytyy pitää selvänä, että ylipappi oli kutsunut koolle riittävän määrän tuomareita, jotka olivat hänen saddukealaisten ystäviensä keskuudesta. Olemme aikaisemmin panneet merkille, että ensimmäisissä kolmessa Evankeliumissa fariseuksia ei mainita Jeesuksen oikeudenkäynnin yhteydessä. Ja kaiken sen mukaan, mitä fariseuksista on selostettu, he eivät olisi voineet suostua Jeesuksen luovutukseen roomalaisille. Jos sitten ennen Jeesuksen ristiinnaulitsemista Sanhedrin oli koolla, sen on täytynyt muistuttaa erillisten saddukeusten, jotka myöhemmin tuomitsivat Jaakobin, Herran veljen, kuolemaan, kokousta. Oliko se Sanhedrinin kokous, joka tuomitsi Jeesuksen kuolemaan, virallinen? Johannes ei tiennyt siitä mitään, ja Luukkaassa kokonaisuudessaan – ei vain hänen kuvauksessaan Pääsiäisestä – ylimmän tuomioistuimen päätöstä ei edes mainita [3. Katso P. Winter: On the trial of Jesus (Berlin 1961), s. 28]. Markus oli se ensimmäinen, joka muutti ikivanhan selostuksen. Hän yritti esittää, että tuomarikunta hyväksyi tuomion. Matteus perusti myöhemmin kertomuksensa Markukseen. Kuulustelun aika ja paikka vaihtelevat kuitenkin kussakin eri evankeliumin kertomuksessa. Luukkaan (22:66) mukaan oikeudenkäynti tapahtui tuskaisen yön jälkeen. Aamulla Jeesus vietiin ”heidän Sanhedrininsa eteen” [4. Kreikan kielen termi synedrion voi viitata ”neuvostoon” tai huoneeseen, jossa neuvosto kokoontui. W. Bauer: A Greek-English Lexikon of the New Testament (Chicago 1979). S. 786]. Markuksen (14:53-65) ja Matteuksen (26:57-68) mukaan oikeudenkäynti tapahtui itse tuon yön aikana ylipapin talossa, jonne ”kaikki pääpapit ja vanhimmat ja kirjanoppineet olivat kokoontuneet” (Mark. 14:53); vrt. Matt. 26:57). Myöhemmin kertomuksissa (Mark. 14:55; Matt. 26:59) kokous onkin yllättäen muuttunut ”ylipapeiksi ja koko neuvostoksi”. Seuraavana aamuna – niin Markus (15:1) kirjoittaa – ”ylipapit vanhinten ja kirjanoppineiden ja koko neuvoston kanssa pitivät neuvoa. He sitoivat Jeesuksen ja veivät hänet pois ja luovuttivat hänet Pilatukselle.” Matteus (27:1-2) hyppää ”ja koko neuvoston”, mitä hän piti turhanpäiväisenä, yli. Siten Luukas (22:26) ja Matteus (26-59) tarkasti ottaen mainitsevat Sanhedrinin vain kerran, kun taas Markus mainitsee sen kahdesti (14:55; 15:1). Kaikki tämä näyttää toteen, että jotakin sekoittavaa oli tapahtunut – ei todellisuudessa, vaan Markuksessa ja Matteuksessa. Sanhedrinilla ei ollut kaksoiskokousta. Suoraan sanottuna yökokous ylipapin talossa on Markuksen kirjallisen luomiskyvyn tuote, kuten on hänen mielikuvansa siitä, että ylin juutalainen tuomioistuin tuomitsi Jeesuksen kuolemaan (5. Toivon, että olen onnistunut näyttämään toteen näiden keksintöjen perättömyyden Evankeliumin kirjallisen analyysin avulla täydentävien tutkimusten artikkelissani: ”Kuka on se, joka löi Sinua?” Vastakohtana Luukas on vapaa siitä väitteestä, että juutalaiset viranomaiset tuomitsivat Jeesuksen muodollisesti kuolemaan. Tämä esitystapa on yhdenmukainen hänen ”kärsimysennustusten” (Luukas 9:22, 44; 18:31-34) tulkintojensa kanssa. Luukkaalta puuttuu myös maininta jostakin ylimmän neuvoston yöllisestä kokouksesta. Siten on järkevämpää seurata tässä Luukkaan kertomusta. Yksi lopullinen lisäpala todistusaineistosta valtuuttaa meidät tekemään johtopäätöksen, että se ei ollut Sanhedrin, joka tuomitsi Jeesuksen kuolemaan. Tämän osoittaa se tosiasia, että häntä ei haudattu kumpaankaan niistä kahdesta haudasta, jotka oli varattu niille, jotka teloitettiin ylimmän neuvoston käskystä (6. M.Sanhedrin 6:5. Katso Billerbeck I, s. 1049). Josef Arimatialainen anoi Pilatukselta, jotta hänen sallittaisiin saada ruumis. Hän otti sen alas, kietoi sen liinavaatteeseen ja asetti sen hautaan, joka oli hakattu kalliosta ja johon ei vielä ketään oltu pantu (Luukas 23:50-56). Yksinomaan Matteus sisältää sen kyseenalaisen yksityiskohdan, että se hauta, johon Jeesus laskettiin, kuului Josefille (Matt. 27:60). Siitä huolimatta tämä oli syvällinen rakkauden teko, sillä voidaan tuskin löytää yhtään ikivanhaa juutalaista hautaa tuolta ajalta, jossa ei olisi useita haudattuja. Josef Arimatialainen oli Jerusalemin kaupunkineuvoston jäsen – rikas mies – ja sellaisena hänen odotettiin harjoittavan armeliaisuutta. Tämän velvollisuuden hän täytti hautaamalla Jeesuksen. Johanneksen (19:39) mukaan Nikodeemus, jonka Jeesus oli kohdannut jonkin aikaa aikaisemmin, tuli myös tuoden mirhan ja aloen seosta, ja Josef ja Nikodeemus hautasivat yhdessä Jeesuksen. Nikodeemus, kuten Jeesus oli lähtöisin Galileasta (Joh. 7:52). Tiedämme rabbiinisista lähteistä, että tämä Nikodeemus, Gorionin poika, oli myös yksi neuvoston jäsenistä ja yksi kolmesta rikkaimmasta ylimyksestä kaupungissa. Myöhemmin juutalais-roomalaisen sodan aikana fanaattiset kapinalliset polttivat poroksi hänen vilja-aittansa [7. B.Gittin 56a. ”The man of the Pharisees named Nicodemus, a member of the Jewish ruling council” (Joh. 3:1) ei esiinny ainoastaan Johanneksessa (luvut 3 ja 7:50-52; 19:39-40), vaan hänet tunnetaan myös rabbiinisista lähteistä (katso esim. ”Nakdimon ben Guriyon”, EJ.vol. 12, sar. 801-902). Joh. 7:52 sanotaan, että hän oli Galileasta. Tämän vahvistaa Tos. Erubin 3(4):17, jossa luetaan, että perheen maatilat olivat Rumassa, ala-Galileassa. Joh. 19:39-40 mukaan Nikodeemus yhdessä Josef Arimatialaisen kanssa otti osaa Jeesuksen hautaamiseen. Hän toi ”mirhan ja aloen seosta noin sata naulaa” (n. 32 kiloa). Tämä ”tavaton määrä” (R.E.Brown, The Death, New York 1994, s. 1260 sopii “rabbiinisen” Nikodeemuksen satumaiseksi armeliaisuudeksi. Tämä huomattavan varakas mies oli samalla kertaa hurskas mies, ja hänellä oli hyvät yhteydet Roman hallinnon kanssa (katso B.Taanit 19b). Rabbiiniset lähteet täydentävät siten Johanneksen kuvaa Nikodeemuksesta]. Nikodeemus kuoli todennäköisesti sodassa, ja hänen tyttärensä eli sitten äärimmäisessä köyhyydessä. Hänen avioliittosopimuksensa allekirjoitti Hillelin rauhaa rakastava oppilas. Rabbi Johanan ben Zakkai [8. Tos. Ketubot 5:9-10; B.Ketubot 66b ja Mekhilta de Rabbi Ishmael (Rabin & Horovitz), ss. 203-204]. Nikodeemuksen poika oli mitä todennäköisimmin se Gorion, joka kansannousun alussa otti osaa neuvotteluihin, jotka johtivat roomalaisen varuskunnan antautumiseen Jerusalemissa (9. Josefus: Wars 2:451). Sitten, kun kapinalliset olivat pakottaneet kaikki ottamaan osaa sotaan, eräs tietty Josef – Gorionin poika – ja Hannas saddukealainen ylipappi, joka oli aiemmin käskenyt teloittaa Jaakobin, herran veljen, ja joka oli kiihkoilijoiden vastustaja, valittiin korkeimpaan valtaan Jerusalemissa (10. Sama kirja 2:563). Tämän Josefin isä oli melkein varmasti Gorion, huomattavan kunnioitettava ja ylevä mies, joka myöhemmin teloitettiin Jerusalemissa kiihkoilijoiden terrorihallinnon aikana (11. Sama kirja 4:358). Eräässä varhaisemmassa kertomuksessa mies nimeltä Gorion, Josefin poika ja fariseus Simon, sen kuuluisan Gamalielin, joka tuli puolustamaan apostoleita ja oli Paavalin opettaja, poika olivat turhaan yrittäneet vastustaa kiihkoilijoita (12. Sama kirja 4:159). Näyttäisi siltä, että kaikki nämä miehet kuuluivat samoihin Jerusalemin omistaviin ylimysperheisiin. Heidän vastarintansa sotaista äärimmäisyyspuoluetta kohtaan erotti heidät kiihkoilijoista, ja he olivat ajattelutavaltaan lähellä maltillisia fariseuksia. Se tosiasia, että kaksi Jerusalemin neuvoston jäsentä suoritti lopullisen armeliaisuuden teon Jeesukselle, näyttää osoittavan vääräksi sen johtopäätöksen, että Sanhedrin toimiessaan sen virallisessa asemassaan olisi luovuttanut Jeesuksen roomalaisille (13. Katso edellistä viitettä 6). Johanneksen (18:12-14) mukaan Jeesus tuotiin ensin Gethsemanesta ”Hannaksen luo”, joka oli Kaiafaan appi, ”sillä hetkellä ylipappi”. Hannas, vaikkakin hän ei ollut enää ylipappi, oli yhä eräänlainen hyvin vaikutusvaltainen ”harmaa eminenssi”. Tässä kohden Johannes on luotettava. Joka tapauksessa Jeesus vietti viimeisen yön vangittuna toimivan ylipapin Kaiafaan talossa (14. Olen sisällyttänyt enemmän Kaiafaasta kahdessa liitetutkimuksessa: ”Kuka on se, joka löi Sinua?” ja ”…Unohtakaa Kaiafas, älkää ylistäkö häntä.”). Kuluttaakseen aikaa ja viihdyttääkseen itseänsä, ”ne miehet, jotka vartioivat Jeesusta, pilkkasivat häntä. He löivät häntä, he sitoivat hänen silmänsä ja he kysyivät häneltä: ´Profetoi, kuka on se, joka löi sinua?” (Luukas 22:63-64 ja rinn.). Sotilaat pelasivat raakaa, ikivanhaa peliä, jota vielä tänäkin päivänä pelataan (15. Katso enemmän tämän pelin historiasta täydentävässä tutkimuksessa: ”Kuka on se, joka löi sinua?”) Jeesuksen tapauksessa henkivartijoiden käytös oli erityisen loukkaavaa. Saddukeukset eivät uskoneet enkeleihin tai profetian henkeen. Saddukealaisen ylipapin Kaiafaan henkivartijat ajattelivat ilmeisesti kuten heidän herransa – nykypäivän profeetta oli taikauskoista järjettömyyttä. Kun päivä valkeni, kansan vanhimmat, ylipapit ja kirjanoppineet kokoontuivat yhteen ja toivat hänet heidän sanhedriiniinsä (Luukas 22:66), toisin sanoen huoneeseen, jossa Sanhedrinin oli tapana istua (16. Katso edellä viite 4. Winter op.cit. ss. 20-21). Vaikka termi “Sanhedrin” voi tässä tarkoittaa virkahuonetta mieluummin kuin ”neuvostoa”, sulkeeko tämä sen mahdollisuuden ulkopuolelle, että tuona aamuna Sanhedrin tosiaankin kokoontui? Aikaisemmin (Luukas 20:1) vanhinten, ylipappien ja kirjanoppineiden ”Juutalainen troikka” esiintyi Temppelissä ja kysyi Jeesukselta hänen opettajan valtakirjaansa. Tämä ilmaisu sisältää temppelikomitean virallisen kokoonpanon: vanhimmat olivat Temppelin vanhimpia ja kirjanoppineet olivat Temppelin sihteereitä (17. Antiokus III:n julistus juutalaisille vuonna 198 eKr. sanoo: ”Käskekää senaatin ja pappien, ja Temppelin kirjureiden ja temppeliveisaajien olla vapautettuja henkiverosta ja kruunun verosta ja suolaverosta, jonka he maksavat.” Josefus: Antiquities 12:142). Sitten tuona kohtalokkaana aamuna Jeesus tuotiin ylimmäisen papin talosta säilöstä Temppeliin temppelikomitean eteen – samojen yksilöiden, jotka olivat aiemmin päättäneet pidättää hänet (katso Luukas 22:2 ja rinn.) Heidän kokoontumisensa tarkoituksena ei ollut päästä yhteisymmärrykseen tuomiosta. He toimivat pelkästään tosiasioita etsivänä komiteana. He halusivat koota Jeesuksen suusta riittävän näytön heidän seuraavan siirtona oikeuttamiseksi – hänen luovuttamisekseen Rooman prefektille (18. Vaikka Evankeliumien kertomuksista on selvää, että Pilatus oli korkein roomalainen viranomainen ja että roomalaiset sotilaat pystyttivät Jeesuksen ristin, roomalaisia ei koskaan mainita sellaisina tässä yhteydessä – koko Uudessa Testamentissa! Vain kerran Joh. 11:48 mainitaan roomalaiset mahdollisena vaarana, jos Jeesusta ei surmata). He olivat yrittäneet tätä aikaisemmin, mutta olivat epäonnistuneet. Tuossa tilanteessa toivoen saavansa Jeesuksen satimeen jollakin, jonka hän voisi sanoa, luovuttaakseen hänet Rooman viranomaisille, he olivat lähettäneet asiamiehiä. Vakoilijat olivat kysyneet häneltä: ”Onko meidän tai eikö meidän ole lupa maksaa veroja keisarille?” Jeesus näki heidän juonensa läpi ja teki tyhjäksi heidän aikeensa saada hänet kiinni julkisesti (Luukas 20:20-26). Tämä epäonnistuminen ei kuitenkaan estänyt heitä myöhemmin, kun he toivat hänet Pilatuksen eteen syyttämästä häntä: ”Me olemme havainneet tämän miehen yllyttävän kansaamme. Hän vastustaa verojen maksua keisarille ja väittää olevansa Messias, kuningas.” (Luukas 23:1-2). Tosiasioita etsivän komitean kokoontumisessa he yrittivät ainoastaan saada selville, väittikö Jeesus olevansa Messias, ja he eivät kysyneet häneltä verojen maksusta Rooman hallitukselle. He tiesivät jo, että hän kieltäytyisi vahvistamasta sellaista syytöstä (Luukas 22:67-71 ja rinn.). Aluksi he yrittivät löytää luotettavan vahvistuksen siitä, että Jeesus oli itse asiassa lausunut sen vaarallisen lausuman Temppelin hävityksestä. Lopulta he löysivät kaksi miestä, jotka antoivat luotettavan todistuksen, että sellainen lausuma oli tehty (Matt. 26:57-61) (19. Tämä on messiaaninen viittaus Temppelin uudelleen rakentamiseen. Katso edellä kappale 10 ja viite 15). Silloin ylipappi nousi jaloilleen ja sanoi Jeesukselle: ”Etkö vastaa mitään?” Mutta Jeesus pysyi hiljaa [20. Luukas (23:6-12) kertoo, että myöhemmin Pilatus lähetti Herodes Antipaan, joka hallitsi Galileassa, mutta oli tuolloin myös Jerusalemissa, luo. Jeesus ei ilmeisesti vastannut mitään myöskään Antipaalle. Ainakin ydin Herodeksen (Antipaan) yhteydessä Jeesuksen kuolemaan on historiallinen, koska Apostolien Teoissa 4:25-28 lainataan hyvin varhaista kristillistä ”pesheriä”, jonka mukaan sekä Herodes Antipas että Pontius Pilatus olivat syypäitä Jeesuksen kuolemaan (katso kirjaani Judaism, ss. 376 ja 382-383). Apokryyfinen Pietarin Evankeliumi yhdistää myös Herodes Antipaan Pilatuksen kanssa. Herodes Antipaan osallistuminen Jeesuksen oikeudenkäyntiin voidaan tunnistaa myös Pinesin julkisemista juutalais-kristillisistä teksteistä, op.cit., ss. 55-56]. Julkista ilmoitusta Temppelin hävityksestä, jonka Jeesus oli todennäköisesti tehnyt, kun hän asettui vastakkain kauppamiesten kanssa pyhäkössä, ylipappi saattoi hyvin pitää riittävänä syynä Jeesuksen luovuttamiseen roomalaisille. Oli juuri roomalaisten etu suojella pyhiä paikkoja. Paljon mielenkiintoisempia olivat roomalaisille kuitenkin huhut, että tätä Jeesusta pidettiin Messiaana (21. Pane esimerkiksi merkille päällekirjoitus ”juutalaisten kuningas” ristillä). Roomalaiset tukahduttivat messiaaniset kansanliikkeet, koska Messiaan uskottiin olevan juutalaisten kuningas. Päästäkseen vielä varmemmin eroon tästä kiusallisesta kiihottajasta ylipappi sanoi Jeesukselle: ”Jos sinä olet se Kristus, sano meille.” Jeesus vastasi: ”Täst´edes on ihmisen Poika istuutuva Jumalan voiman oikealle puolelle” (Luukas 22:69) (22. Katso edellä luku 9, viite 26). Kuinka Jeesus saattoi puhua tällä tavoin? Hänen on täytynyt tietää, että hän oli tullut elämänsä loppuun. Vanha Testamentti oli selostanut kuinka sekä profeetta Elia että Eenok eivät olleet koskaan kuolleet, vaan heidät vietiin ylös taivaaseen. Jeesuksen aikana tämä oli vallannut kansan mielikuvituksen. Kansa uskoi samaa Mooseksesta, vaikka Raamattu todella puhuu hänen kuolemastaan. Myöskään Melkisedekistä ei sanottu ainoastaan, että hänellä ei ollut isää eikä äitiä, vaan että hän ilmestyisi tuomarina ajan lopussa [23. D.Flusser: ”Melchizedek”, Judaism, ss. 186-192. Mooseksesta katso Josefus: Antiquities 4:326; L. Ginzberg: The Legends of the Jews, VI (Philadelphia 1946), ss. 161-162 viite 951]. Samoin kansa uskoi, että profeetta Jeremia ei ollut koskaan kuollut [24. Matt. 16:14. Katso myös R.Harris: The Rest of the Words of Baruch (London 1889)]. Olemme nähneet myös, että oli miehiä, jotka olivat vakuuttuneet, että mestattu Johannes Kastaja oli noussut kuolleista (Markus 8:28 ja rinn.)]. Ilmestyskirjan (11:3-12) mukaan tulisi kaksi profeettaa, mutta ”peto, joka nousee pohjattomasta kuilusta, on käyvä sotaa heitä vastaan ja voittava heidät ja tappava heidät”. Heidän ruumiinsa makaisivat Jerusalemin kaduilla kolmen ja puolen päivän ajan. Sitten he nousisivat ylös jäloleen ja menisivät taivaaseen pilvessä. Noin kaksikymmentä vuotta Jeesuksen kuoleman jälkeen ilmestyi eräs Egyptin juutalainen ja vakuutti, että hän aikoi vapauttaa Jerusalemin roomalaisista. Kuvernööri Felix marssi häntä vastaan armeijansa kanssa ja hajotti hänen kannattajajoukkonsa. Profeetta itse katosi, mutta kansa uskoi, että Jumala piti häntä kätkettynä, ja he odottivat hänen paluutansa. Kun Paavali tuli Jerusalemiin, häneltä kysyttiin, oliko hän se egyptiläinen (25. Josefus: Wars 2:261-263; Antiquities 20:169-172; Ap.t. 21:38; Katso M.Hengel, op.cit., ss. 236-237). Olen vakuuttunut, että on luotettavia kertomuksia siitä, että Ristiinnaulittu ”ilmestyi Pietarille, sitten niille kahdelletoista. Sitten hän ilmestyi enemmälle kuin viidellesadalle veljelle yhtä haavaa…Sitten hän ilmestyi Jaakobille, sitten kaikille apostoleille”. Viimeisenä kaikista hän ilmestyi Paavalille Damaskon tiellä (1. Kor. 15:3-8). Kun Jeesus vastasi ylipapin kysymykseen hänen messiaanisuudestaan sanoilla: ”Täst´edes on ihmisen Poika istuutuva Jumalan voiman oikealle puolelle,” uskoiko hän, että hän pelastuisi siltä kohtalolta, joka uhkasi häntä. Tai, kuten on todennäköisempää, uskoiko hän, että hän nousisi kuolleista? (26. Se, mikä on täysin varmaa, on että Jeesus tiesi, että risti ei tekisi tyhjäksi hänen asiaansa – katso Luukas 20:17 ja rinn.. Ei ole sattumaa, että Jeesus tässä lainaa psalmia 118:22. Hän osoittaa, että hän tulee olemaan se ”kulmakivi”. Se, mikä on yhtä merkittävää, on että hän viittaa tulevaisuuteen ilmaisten, että Jeesus odotti, että risti ei tule olemaan loppu. Katso myös lukua 8, viite 28). Joka tapauksessa ylipappi ymmärsi oikein, että Jeesus tunnusti sanoillaan, että hän oli se Messias. Siksi Kaiafas sanoi: ”Mitä me enempää todistusta tarvitsemme? Te olette kuulleet sen hänen omasta suustansa” (Luukas 22:71). Jeesus vietiin oikopäätä Pilatuksen luo. Tässä kohtaa hyppään sivuun piirtääkseni luonnekuvan kuuluisasta Juudean kuvernööristä, Pontius Pilatuksesta [27. Katso Pilatuksesta: Schürer, op.cit., vol. 1, ss. 358, 383-387; G.Winkler: Der kleine Pauly, vol. 4 (Berlin 1979), s. 1050; M.Stern kirjassa Compendia Rerum Iudaicarum. The Jewish People in the First Century, vol. 1 (Assen 1974), ss. 316, 349-354; F. Millar: Das römische Reich und seine Nachbaren. Fischer Weltgeschichte, vol. 8 (1966), ss. 68-69; Philonis Alexandrini: legatio ad Gaium, E.M.Smallwood, ed. (Leiden 1961), ss. 128-131, 294-305; S. Mason: Josephus and the New Testament (Peabody 1993), ss. 103-105, 109, 114-117]. Ei ole mikään sattuma, että hänet mainitaan varhaisessa Apostolien Uskontunnustuksessa Jeesuksen ristiinnaulitsemisen yhteydessä. Kahdessa juutalaisessa lähteessä Pilatus kuvataan samanlaisin termein, nimittäin julmana roistona. Myös Luukas (13:1) mainitsee lietsomansa kauhistuttavan tapahtuman. ”Samaan aikaan siellä oli tuolloin paikalla muutamia, jotka kertoivat Jeesukselle galilealaisista, joiden veren Pilatus oli sekoittanut heidän uhriensa vereen.” Philo, juutalainen filosofi Alexandriasta, sanoi että Pilatus ”oli luonteeltaan taipumaton, jäykkä ja julma mies” (28. Legatio ad Gaium 38:301). Philo luetteli (29. Josefus: War 2:169-177; Antiquities 18:55-62; Philo: Legatio ad Gaium 38:299-305) edelleen Pilatuksen seitsemän kuolemansyntiä: “hänen lahjottavuutensa, hänen väkivaltaisuutensa, hänen varastelunsa, hänen pahoinpitelynsä, hänen herjaava käytöksensä, hänen lukuiset ilman oikeudenkäyntiä teloittamansa vangit, ja hänen loputon raakalaismainen julmuutensa.” Tämä kuvernöörin kielteinen arviointi ei eroa paljonkaan siitä, mitä Josefus kertoi hänestä. Kerran yksityisessä keskustelussa kanssani eräs Uuden Testamentin tutkija kuvaili osuvasti ja ytimekkäästi Pilatusta. Hän sanoi, että Pilatus oli ”teurastaja”. Kuinka aiomme saada sopimaan keskenään tämän Pilatuksesta olevan synkän kuvan Evankeliumien kanssa? Siellä hän esiintyy herkkänä ja oikeudenmukaisena miehenä, pelinappulana juutalaisten johtajien käsissä (30. Mason, op.cit., s. 116). Sen lisäksi Matteus tehostaa tätä Pilatuksen myönteistä arvostusta Evankeliumissaan (31. Sama kirja). Matteus osoittaa kuitenkin muuallakin teologista mieltymystä mustamaalata juutalaisia kokonaisuutena (32. Tänään monet uskovat, että Matteus on juutalais-kristillinen Evankeliumi, mutta tilanne on paljon monimutkaisempi. Katso D.Flusser: ”Kaksi juutalaisvastaista montaasia (kokoelmaa) Matteuksessa” – ”Two Anti-Jewish Montages in Matthew” ja ”Matthew´s ´Verus Israel´”, Judaism, ss. 552-576). Täytyykö meidät vetää vanhaan kaksinapaisuuteen, jonka mukaan oli vain kaksi vastakkaista ratkaisua? Toinen näkee juutalaiset (tai pääosan heistä) syyllisinä Jeesuksen kuolemaan ja uskoo, että oli olemassa ”hyvä vanha Pilatus” (33. Näin filmi ”Jesus Christ Superstar” esittää). Tai täytyykö meidän hyväksyä vastakkainen näkökanta, jossa yksikään juutalainen (lukuun ottamatta juutalaisia quislingeja) ei ollut sekaantunut niin kutsuttuun Jeesuksen ”oikeudenkäyntiin”, ja se ainoa hirmuinen rikollinen oli Pilatus – Rooman tukemana. Tämä ilmeinen ristiriita voidaan ratkaista ottamalla vakavasti Philon ja Josefuksen selostamat runsaslukuiset ja purevat syytökset Pilatusta vastaan samalla tunnustaen ne ymmärrettävät tarkoitushakuiset ponnistelut pestä puhtaaksi Pilatuksen persoona Evankeliumeissa. Sen lisäksi tarvitaan huolellinen huomion kiinnittäminen niihin Pilatuksen tekoihin, joista on kerrottu kristillisissä lähteissä. Se,mitä havaitaan, on että Pilatuksen käytös Evankeliumeissa ei eroa kovinkaan paljon siitä, mitä hänestä on kerrottu muissa lähteissä. Tämä lähestymistapa sallii hänen todellisen luonteensa hahmottamisen. Tulokset eivät ole hänelle imartelevia, mutta muiden tärkeiden asioiden ohella opitaan, että on riittämätöntä puhua ”pahan arkipäiväisyydestä” [34. Tämä oli juuri sitä, mistä Hannah Arendt kirjoitti Adolf Eichmannista selostuksessaan hänen oikeudenkäynnistään Jerusalemissa (Eichmann in Jerusalem, New York 1963), jonka alaotsikko on ”A Report on the Banality of Evil” – ”Selostus pahan arkipäiväisyydestä”]. Täytyy tehdä ero sellaisen arkipäiväisyyden eri lajien välillä. Kaikki paha ei ole arkipäiväistä, mutta Pilatuksen pahuus todella kuuluu pahan arkipäiväisyyteen. Ennen kuin käsittelemme tärkeätä kysymystä Pilatuksen sekaantumisesta Jeesuksen ristiinnaulitsemiseen, haluan tehdä muutamia valmistelevia lisäselvityksiä. Josefuksen kirjoittamaksi väitettyä kertomusta (Antiquities 18:63-64) Jeesuksesta, niin kutsuttua Testimonium Flavianumia, on oikein pidetty sen nykyisessä muodossaan väärennettynä, tai ainakin ”kristinuskoon käännettynä” [35. Mason, op.cit., ss. 163-175;W.Schneemelcher: New Testament Apocrypha 1 (Louisville 1991), ss. 489-491]. Kuitenkin uskon, että tuo Josefuksen tämän todistuksen alkuperäinen muoto Jeesuksesta todella oli olemassa ja Pines on sen löytänyt [36. S.Pines: An Arabic Version of the Testimonium Flavianum, Israel Academy of Sciences (Jerusalem 1971)]. Kymmenennellä vuosisadalla kristillinen kirjailija Agapius kirjoitti maailman historian arabiaksi, jossa hän kopioi Josefuksen lausunnon Jeesuksesta (37. Viimeisin lause otettiin kreikankielisestä Josefuksesta. Kaikesta tästä katso Pines, op.cit., ss. 38-39 viite 145). Tähän aikaan siellä oli viisas mies, jota kutsuttiin Jeesukseksi. Ja hänen esiintymisensä oli hyvä. ja hänen tiedettiin olevan oikeamielinen. Ja monet ihmiset juutalaisten ja muiden kansojen keskuudessa tulivat hänen opetuslapsikseen. Pilatus tuomitsi hänet ristiinnaulit- tavaksi ja kuolemaan. Ja ne, joista oli tullut hänen opetuslapsiansa, eivät hyljänneet opetuslap- seuttaan. He kertoivat, että hän oli ilmestynyt heille kolme päivää hänen ristiinnaulitsemisensa jälkeen ja että hän oli elossa; sen mukaisesti hänen ajateltiin olevan sen Messiaan (Kristuksen), jota koskevia ihmeitä profeetat ovat kertoneet. Ja ne ihmiset, joita nimitettiin kristityiksi hänen mukaansa, eivät ole kadonneet tähän päivään mennessä. Olen yrittänyt osoittaa muualla, että tämä Testimonium Flavianumin muoto on se, joka on peräisin Josefukselta [38. D.Flusser: ”Bericht des Josephus über Jesus“, Entdeckungen im Neuen Testament, vol. 1(Neukirchen-Vluyn 1992), ss. 216-225]. Siihen tosiasiaan, että juuri Pilatus tuomitsi Jeesuksen ristiinnaulittavaksi, viitataan myös Josefuksen kreikankielisessä tekstissä. Äskettäin löydetyssä arabiankielisessä käännöksessä ei sanota mitään juutalaisten syytöksistä Jeesusta vastaan. Samoin roomalainen historioitsija Cornelius Tacitus (39. Tacitus: Annales XV, 44:2-3) kertoo, että Pilatus teloitti Jeesuksen ”Tiberiuksen hallituskaudella”. Kuten Josefuskin, Tacitus halusi selittää, miksi kristityt saivat nimensä. ”´Kristus´ oli perustajan nimi.” Tässä yhteydessä Tacitus puhuu ”prokuraattori” Pontius Pilatuksesta. Todellisuudessa Pilatusta, kuten muitakin Juudean kuvernööreitä ennen Claudiuksen aikaa, kutsuttiin nimellä ”praefectus Iudaeae” eikä prokuraattori (40. Stern: Greek and Latin Authors, vol. 2, ss. 92-93). Tämä on varmaa johtuen eräästä piirtokirjoituksesta, joka löydettiin Kesareasta. Piirtokirjoituksessa lukee seuraavalla tavalla: [41. Stern: Compendia, vol. 1, s. 316. A. Degrassi restauroi piirtokirjoituksen tekstin. Atti della Accademia dei Lincei (1964), ss. 59-65]. [Dis Augusti]s Tiberieum [-Pontius Pilatus [praef]ectus Iuda[ea]e [fecit, d]e[dicavit] Tämän piirtokirjoituksen pitäisi johtaa Pilatuksen luonteen uudelleenarviointiin ja uuteen ymmärtämiseen siitä, mitä todella tapahtui Jeesuksen tuomitsemisessa. Uusi informaatio velvoitaa meidät uusimaan Pilatuksen tekojen erittelyn sekä Evankeliumien että hänestä olevien juutalaisten selostusten mukaan. ”Tiberieum” on temppeli – tässä tapauksessa ilmeisesti pieni sellainen – joka on pyhitetty Tiberiukselle. Pilatus rakensi tämän kappelin Kesareassa, jossa piirtokirjoitus löydettiin. Kesarea oli silloin Juudean kuvernöörin asemapaikka (katso esim. Ap,t, 23:23,33). Temppelin rakentamisen aikaan Tiberius oli hallitseva Rooman keisari. Rooman hallitsijat korotettiin normaalisti jumaliksi vasta heidän kuolemansa jälkeen, mutta provinssien ja satelliittivaltioiden hallitsijoiden sallittiin pystyttää pyhäkköjä myös elävälle Rooman keisarille. Rooma suhtautui sellaisiin tekoihin kiintymyksen ja uskollisuuden ilmauksena keisarille (42. Schürer, op.cit., vol. 1, ss. 304-305 ja vol. 2, ss. 34-35, erikoisesti viite 27. Vuoden 1995 kaivauskaudella Augustuksen temppelin perustukset Kesareassa kaivettiin esiin). Merkittävä esimerkki tästä elävän keisarin ulkomaisesta palvonnasta hänen vasalliensa taholta on Herodes Suuri. Ne temppelit, jotka Herodes rakensi tätä tarkoitusta varten, olivat kreikankielellä nimeltään Kaisareia [43. Tämä muoto (Caesareum ja kreikaksi Sabasteion) on täysin yhtäpitävä meidän sanamme ”Tiberieum” kanssa]. Herodes rakensi yhden hänen Kaisareia´oistaan Kesareassa. Se pystytettiin kaupungin keskustassa eräälle kukkulalle ja satamaa laivoilla lähestyvät merimiehet voivat nähdä sen kaukaa. Pidän mahdollisena, että myöhemmin Pilatus pystytti Augustuksen temppelin läheisyyteen Tiberiukselle pienen pyhäkön, jonka omistuskirjoitus löydettiin. Tietyt Rooman keisarit asettivat rajoja itseensä kohdistuneelle palvonnalle. Augustus salli hänen palvontansa provinsseissa, mutta ei sallinut sitä itse Roomassa. Tiberius oli enemmän kuin skeptinen hänen oman persoonansa palvonnasta, vaikkakin on totta, että ”itämainen” hallitsija Herodes Antipas nimesi Tiberiaan kaupungin hänen mukaansa. Suetoniuksen (Tiberius, luku 26) mukaan hän jopa kielsi temppelien pyhittämisen itselleen. ”Tiberieumin” pystytys Kesareassa ei varmastikaan olisi miellyttänyt häntä. Vielä mauttomampi oli se tosiasia, että sen oli pystyttänyt eräs roomalainen korkein viranomainen! Pontius Pilatus on ainoa tunnettu silloinen viranhaltija, joka rakensi temppelin elävälle keisarille. Kuten tulemme näkemään, tämä ei ollut ainoa osoitus hänen liioitellusta kiintymyksestään keisaria kohtaan, ja me yritämme selittää, miksi hän käyttäytyi tavalla, jolle kahdennenkymmenennen vuosisadan ”Stalinisti” olisi taputtanut käsiään. Lyhyt katsaus Pilatuksen virkauraan (44. Katso erityisesti Stern: Compendia, ss. 349-353) tulee osoittamaan kuinka hänen käytöksensä eri tilanteissa saneli hänen henkinen mielenlaatunsa ja provinssien roomalaisen hallinnon rakenteen välinen vuorovaikutus. Mitä tulee Pilatuksen luonteeseen, hänen raakuutensa oli ilmeisesti maankuulua. Hän tunsi myös selvästi vastenmielisyyttä juutalaisia ja juutalaisuutta kohtaan. Lyödessään kolikkojansa muut kuvernöörit varoivat huolellisesti loukkaamasta juutalaisten uskonnollisia tunteita. Ainoastaan Pilatusta voidaan pitää poikkeuksena tässä kohden. Hänen lyöttämänsä kolikot esittivät pakanallisia tunnusmerkkejä pyhien astioiden (45. Sama kirja, s. 350) muodossa. Pilatuksen raakuus oli kuitenkin eräänlaista hänen perusheikkoutensa ylikompensaatiota; hän yritti todistaa voimaansa julmilla teoilla, mutta johtuen hänen heikkoudestaan häneen voitiin vaikuttaa, jotta hän hylkäisi aikomuksensa. Pahaksi onneksi tapahtuma Jeesuksen kanssa näyttää olleen pelkästään yksi sarjassa Pilatuksen traagisia komedioita, mutta tässä tapauksessa hänen heikkoutensa muutti historian kulkua. Ensimmäinen vakava yhteentörmäys Pilatuksen ja juutalaisen kansan välillä puhkesi, kun hän toi Jerusalemiin sotilasstandaareja (-tunnuksia), jotka esittivät keisarin kuvaa (46. Josefus: Antiquities 18:55-59). Tällä teollaan Pilatus ilmaisi sekä stalinistista kiintymystään keisaria kohtaan että hänen luonnollista heikkouttaan juutalaisten vahvan vastarinnan edessä. Väkijoukot virtasivat tekemään vastalausetta Kesareaan, ja monien päivien ajan he pyysivät häntä hartaasti viemään kuvat pois. Ensin Pilatus kieltäytyi antamasta periksi, koska niin tehdessään se olisi ollut loukkaus keisaria kohtaan. Kuitenkin hän käsitti pian ihmisten valmiuden mieluummin kuolla kuin kärsiä heidän uskonsa häpäisyä. Lopulta hän poisti kuvat Jerusalemista ja vei ne takaisin Kesareaan. Kuulemme satunnaisesti muista samanlaisista joukkomielenosoituksista Pilatuksen edessä, yksi niistä Jeesuksen ”oikeudenkäynnin” yhteydessä (Matt. 27:11-23; Markus 15:6-12; Luukas 23:18-21). ”Paikalliset asukkaat” havaitsivat helposti Pilatuksen luontaisen heikkouden. Joskus mielenosoitus onnistui murtamaan hänen tahtonsa, ja joskus se ei onnistunut. Toisessa tapauksessa Pilatuksen taktiikka osoittautuu julmaksi ja menestykselliseksi. Hän otti rahaa Temppelin aarrekammiosta rahoittaakseen Jerusalemiin vettä tuovan akveduktin rakentamisen. Tämä askel herätti mielipahaa juutalaisten keskuudessa, jotka vaativat häntä lopettamaan Temppelin rahan käytön. Kymmenet tuhannet juutalaiset tavallisesta kansasta kokoontuivat ja protestoivat häntä vastaan. Pilatus sijoitteli kuitenkin väentungoksen keskelle joukon sotilaitaan siviilivaatteissa käskyllä lyödä kaikkia mellakoitsijoita miekkojensa lappeella. Hän antoi sotilailleen ennalta sovitun merkin ja monet aseistamattoman mielenosoittajajoukon osanottajat saivat surmansa. Tässä tapauksessa Pilatuksen raaka strategia onnistui ja ”vanha hyvä Pilatus” osoitti jälleen, että hän kykenisi hallitsemaan tilanteen olemalla todella taitava. Sivumennen sanoen näytti siltä, että silloin oli mahdotonta huomata eroa juutalaisen ”rodun” ja roomalaisten sotilaiden välillä! (47. Josefus: Antiquities 18:60-62; War 2:175-177; Stern, op.cit., ss. 351-352). Philo Alexandrialainen kertoo toisesta yhteentörmäyksestä Pilatuksen ja juutalaisten välillä (48. Philo: Legatio ad Gaium, luku 38). Kuvernööri toi Jerusalemiin kullattuja kilpiä ja pystytti ne Herodeksen palatsiin. Niissä oli piirtokirjoitus varustettuna pyhittäjän, nimittäin Herodeksen nimellä ja Tiberiuksen, jolle kilvet oli pyhitetty, nimellä. Juutalaiset lähettivät lähetystön prefektin luo . Valtuutettujen joukossa oli Herodeksen neljä poikaa, mutta Pilatus kieltäytyi siirtämästä kilpiä Jerusalemista. Pilatuksella oli ”vaikea pulma, sillä hänellä ei ollut rohkeutta poistaa sitä, minkä hän kerran oli pystyttänyt, eikä halua tehdä mitään, mikä miellyttäisi hänen alamaisiansa”. (49. Sama kirja 38:303). Toisaalta hän pelkäsi, että juutalaiset lähettäisivät lähetystön keisarin luo syyttäen häntä. ”Kun juutalaiset viranhaltijat näkivät tämän ja oivalsivat, että Pilatus katui, mitä hän oli tehnyt, vaikka hän ei halunnut näyttää sitä, he kirjoittivat kirjeen Tiberiukselle vedoten asiansa puolesta niin ponnekkaasti kuin kykenivät.” (50. Sama kirja 38:306). Tiberiuksen reaktio tähän valitukseen oli juuri se, mitä juutalaiset toivoivat. Pilatus siirsi kilvet Jerusalemista Kesareaan pyhitettäväksi Augustuksen temppelissä. ”Tällä tavoin sekä keisarin kunnia että perinteellinen Jerusalemia koskeva politiikka säilyi samanlaisena.” (51. Sama kirja 38:305). Nämä kaksi kertomusta Pilatuksesta ja juutalaisista ilmaisevat samankaltaisia piirteitä kuin myös Jeesuksen ”oikeudenkäynnissä”. Kaikissa kolmessa tapauksessa on sama Pilatus [52. Johanneksen mukaan (19:12 ja katso 19:15). Pilatus ei lopulta päättänyt vapauttaa Jeesusta johtuen vastaväitteestä: ”Jos sinä vapautat tämän miehen, sinä et ole keisarin ystävä…”]. Pilatuksen liioiteltu riippuvuus Rooman keisarista oli tärkeä tekijä hänen kohtalokkaassa päätöksessään Jeesuksesta. Johanneksen 19:12 mukaan – johon voimme luottaa tässä tapauksessa – kun Pilatus ajatteli vapauttaa Jeesuksen, hänen juutalaiset vastustajansa huusivat: ”Jos sinä vapautat tämän miehen, sinä et ole keisarin ystävä; jokainen, joka tekee itsensä kuninkaaksi, uhmaa keisaria!” Kun Pilatus kuuli tämän, hän päätti teloittaa Jeesuksen. Olemme huomanneet Pilatuksen ”stalinistisen” kiintymyksen Tiberiusta kohtaan, hänen yrityksensä osoittaa voimaa itsepäisyytensä kautta, hänen heikkoutensa ja horjuvan epäröintinsä, ja hänen raukkamainen perääntymisensä massiivisten mielenosoitusten edessä. Hänen vaikean tehtävänsä ulkoiset olosuhteet korostivat näitä Pilatuksen luonteen piirteitä. Provinssin kuvernööri oli riippuvainen paikallisen väestön keskuudessa olevista vaikutusvaltaisista ryhmistä, erityisesti paikallisesta aristokratiasta, joka oli yhteys provinssin ja keisarin välillä. Jeesuksen tapauksessa tämä oli juutalaisten ylipappien johtama Temppelin pappisvalta. Sellainen kuvernööri oli toisaalta riippuvainen keisarin, joka oli ylin tuomari hänelle lähetettyyn valitukseen nähden, hyvästä tahdosta. Tämä voimien kokoonpano yhdessä Pilatuksen kanssa aiheutti mahdollisesti hänen kukistumisensa (53. Katso Stern: Compendia, s. 353; Josefus: Antiquities 18:85-89). Pilatuksen säälimättömään “vahvan käsivarren” politiikkaan samarialaisia vastaan vastattiin samarialaisten neuvoston valituksella Vitelliukselle, Syyrian kuvernöörille, kun tämä vieraili Jerusalemin pääsiäisjuhlilla vuonna 36 A.D. Pilatus erotettiin ja hänen täytyi mennä Roomaan perustellakseen politiikkaansa keisarin edessä. Hänen elämänsä loppu on tuntematon. Pilatuksen viraltapanon kautta Vitellius halusi palauttaa juutalaisten yleisen luottamuksen Rooman hallintoon. Siten hän ei saanut aikaan ainoastaan Pilatuksen kukistumista, vaan myös ylipappi Kaiafaksen, Pilatuksen uskollisen liittolaisen viraltapanon. Olemme kertoneet, että Pilatus toi kultaiset kilvet Herodeksen palatsiin. Tämä oli myös linnoitus, jota käytettiin kuvernöörin hallinnollisena päämajana, kun hän kävi Jerusalemissa, ja sotilaat olivat joskus majoittuneina siellä (54. Smallwood: Legatio ad Gaium, s. 301). Palatsin tämän päivän sijainti on Jerusalemin vanhan kaupungin armenialaisessa korttelissa. Kysymys, minne ne, jotka syyttivät Jeesusta, toivat hänet, pysyy yhä ratkaisemattomana. Luovutettiinko hänet Pilatukselle ja pantiinko hänet vankilaan Antoniuksen linnoitukseen, joka kohosi temppelialueen yläpuolelle? Tai tuotiinko hänet Pilatuksen luo Herodeksen palatsiin? Koko kysymys on ratkaiseva niille, jotka haluavat tietää kuuluisan via dolorosan (kärsimyksen tien) reitin, koska Jeesus vietiin lopullisesti ristiinnaulitsemiseensa preetoriumista roomalaisen kuvernöörin vankina. Viimeisen vuosikymmenen tutkimuksen ja arkeologisten löytöjen perusteella Jeesuksen perinteellistä polkua ei voida todistaa oikeaksi. Ikivanhat muistot, jotka ovat merkkinä via dolorosasta, ovat peräisin myöhemmältä ajanjaksolta, keisari Hadrianuksen hallituskauden ajoilta. Mitä tulee Antonian linnoitukseen, sen sijaintia on mahdotonta määritellä varmuudella. Näistä ja muista näkökohdista johtuen monet tukijat uskovat tänään, että Jeesus tuotiin Pilatuksen luo hänen ollessaan majoittuneena Herodeksen palatsiin [55. Katso P.Tenoit: ”The Archeological Reconstruction of the Antonia Fortress”, Jerusalem Revealed, Y.Yadin, ed. (Jerusalem 1976), ss. 87-88. Katso myös M. Broshin kirjoitusta tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa. Pilatus lähetti kultaiset kilvet sinne. Katso edellä viite 48]. Roomalainen kuvernööri kysyi Jeesukselta: ”Oletko sinä juutalaisten kuningas?” Lähteet kertovat meille, että Jeesus vastasi: ”Sinä olet sanonut sen.” Tämä on todellakin kaikki, mitä meille on jäänyt jäljelle. Johanneksen (18:29-38) mukaan tämä kaksiselitteinen lausuma ilmaisee kieltämistä. ”Sinä sanot, että minä olen kuningas. Sanotko sinä tämän sinun omasta halustasi, vi sanovatko muut sen sinulle minusta?” Tosiasiassa Jeesus ei todennäköisesti vastannut ollenkaan roomalaiselle. Koska Pilatus oli kuullut, että Jeesus oli galilealainen ja sen tähden Herodes Antipaan alainen, hän lähetti vangin Herodekselle, joka myös oli Jerusalemissa pääsiäisen viettoa varten. Herodes Antipas oleskeli ilmeisesti vanhassa hasmonealaisessa palatsissa, joka oli lähempänä temppeliä kuin Herodeksen palatsi. Tämä palatsi palveli herodilaisten prinssien asuinpaikkana heidän vierailuillaan pääkaupungissa (56. Smallwood, op.cit,.). Neljännysruhtinas kuulusteli häntä huolellisesti, mutta Jeesus pysyi vaiti, ja Herodes lähetti hänet takaisin Pilatukselle (Luukas 23:6-12) (57. Katso edellä viitettä 20). Se ”kettu”, joka oli Galileassa yrittänyt viedä Jeesuksen hengen, jätti hänet varmana Jerusalemissa roomalaisen kuvernöörin, jonka raakuus oli laajalti tunnettu, käsiin [58. Luukkaan kertomus (23:6-12) on kirjoitettu puhtaalla kreikalla ilman näkyviä seemiläisiä jäänteitä. Näyttää siltä, että Luukas (tai hänen lähteensä) kehitti koko tapahtuman vapaamuotoisesti. Luukkaan mukaan, Herodes ja hänen sotilaansa pilkkasivat Jeesusta eri tavalla kuin Markuksessa (15:16-20) ja Matteuksessa (27:27-31) ja koko näyttämö Luukkaassa tulee kahdessa muussa synoptisessa evankeliumissa esitetyn kertomuksen tilalle. Mutta näin myös uskon, että toinen kertomus on luotettavampi johtuen tämän roomalaisen pilkanteon muista historiallisista vertailukohdista. Katso myöhemmin viitettä 68.]. Tapauksen muodollisuudet olivat nyt ohi, mutta tämä ystävällisyys Pilatuksen puolelta johti aikaisempien viileiden suhteiden paranemiseen hänen itsensä ja Herodes Antipaan välillä (Luukas 23:12) [Tämän suhteiden viilenemisen oli ilmeisesti saanut aikaan Herodeksen neljän pojan aikaisempi vastalause kultaisten kilpien, jotka Pilatus toi Herodeksen palatsiin Pyhässä kaupungissa, yhteydessä (katso Legatio ad Gaium luku 38:300, ed. M. Smallwood, ss. 128-29). Herodes Antipas oli varmasti yksi näistä neljästä pojasta (katso Smallwood s. 303). Katso siihen liittyen N.Nokinos: The Herodian Dynasty (Sheffield 1998, s. 196 viite 821)]. Jeesus oli vangittu ainakin kolmen muun kanssa. Nämä olivat roomalaisvastaisia partisaaneja ja heidän johtajansa oli Barabbas. Hän oli ottanut osaa terrorismiin, joka oli maksanut ihmishenkiä, ja hänet oli otettu kiinni ja vangittu yhdessä muiden mukana. kuvernööri katsoi velvollisuutenaan olevan ristiinnaulita nämä terroristit – erityisesti Barabbaan. Jos tämä tehtäisiin juutalaisten suuren juhlan aikana suunnattoman pyhiinvaeltajajoukon edessä, kaikki näkisivät Rooman rautaisen käden. Kuitenkin suositun sankarin teloitus saattaisi johtaa levottomuuksiin. Pyhiinvaellusjuhlan, erityisesti pääsiäisen, sähköinen ilmapiiri oli todellakin aina mahdollisimman räjähdysherkkää aikaa (60. Katso S.Safrai, op.cit., ss. 204-205). Kaikella todennäköisyydellä kansan keskellä olevat juutalaiset ”maantierosvot” olisivat halunneet kostaa Barabbaan kuoleman , ja jos he olisivat , joukoittain juutalaista kansaa olisi kaatunut heidän lihaansa syövien roomalaisten miekkojen raivon uhrina. Vihattujen ylipappien on täytynyt puolestaan pelätä, että sellainen skenaario johtaisi todellakin mellakkaan juhlan aikana (Matt. 26:5). Tämä voitaisiin välttää ainoastaan, jos Barabbas pysyisi hengissä. Tarjoutui ihanteellinen mahdollisuus. Roomalaisen kuvernöörin tapana oli vapauttaa yksi juutalainen vanki pääisiäisenä [61. Young: Jesus the Jewish Theologian, ss. 225 ja 239 (viite 9) on osoittanut, että ei vain Markus (15:6), Matteus (27:15) ja Johannes (13:40), vaan myös Luukas 23:17 sanoo: “ Välttämättömyydestä hänen (Pilatuksen) täytyi vapauttaa yksi heille juhlan aikana.” Tätä Luukkaan jaetta ei ole painettu monissa nykyisissä painoksissa ja käännöksissä, koska se on jätetty pois joistakin varhaisista todistuksista. Codex Bezaessa se esiintyy Luukkaan 23:19 jälkeen. Metzgerin: A Textual Commentary on the Greek New Testament, ss. 179-180, mukaan Luukas 23:17 “on reunamuistutus”. Tekstiin pitäytyvä asetelma ei eroa kovinkaan paljon siitä, mitä Codex Bezaessa luetaan Luukkaan jakeesta 23:37. Katso myöhemmin viitettä 68]. Rabbiinisesta kirjallisuudesta (62. Safrai: Die Wallfart, s. 206) tiedämme, että tämä armahdus laiminlyötiin usein tai myönnettiin vasta pitkien uuvuttavien ja hartaiden rukousten jälkeen. Tässä tilanteessa sekä ylipapit että Pilatus yrittivät keinotella vangin vapauttamisen omaksi edukseen. Ennen Pilatuksen edessä tapahtuvaa kuulustelua valikoitu joukko – epäilemättä ei lainkaan Jerusalemin yleisiä kansanjoukkoja - oli jo kokoontunut, ja ihmiset vaativat äänekkäästi vangin tavanomaista armahdusta. Olemme nähneet, että sellaiset joukkomielenosoitukset olivat tavallisia Pilatuksen aikana johtuen hänen julmuudestaan ja hänen heikkoudestaan. Pilatus tarttui kiinni tilaisuuteen ja sanoi heille: ”Haluatteko minun vapauttavan teille juutalaisten kuninkaan?” (Mark. 15:6-10). Tässä ”Juutalaisten Kuninkaassa” Pilatus näki pienen vaaran imperiumille, ja toivoi, että juutalaiset samoin näkisivät, että hänen teloittamiseen ei ollut mitään järkevää syytä. Jos hän laskisi tämän miehen vapaaksi, hän olisi voinut ristiinnaulita Barabbaksen. Mutta ylipapit sekaantuivat asiaa; ihmisjoukko rakasti Barabbasta, vapaustaistelijaa. Siten ylipappien oli tässä tilanteessa helppo esiintyä väen puolella. Lopulta ehdotus Barabbaksen armahtamisesta hyväksyttiin (Mark. 15:11). Pilatus kysyi: ”Mitä minun pitää sitten tehdä juutalaisten kuninkaan kanssa?” Se vastaus, jonka hän sai, oli: ” Ristiinnaulitse hänet.” Johanneksen (19:6) mukaan huuto tuli ensin kaikilta ylipapeilta ja heidän turvamiehiltään (63. Tätä tärkeätä Johanneksen kertomusta ei tavallisesti huomata. Ylipapit ja heidän palvelijansa olivat siten muodostaneet noiden päivien yleisen mielipiteen. Evankeliumien mukaan huuto ”Ristiinnaulitse!” kajahti kahdesti. Tämä on todella mahdollista. Se, että eri evankeliumit ovat tehostaneet huutoa, voidaan nähdä lukiessa yksittäisiä kertomuksia. Se tosiasia, että oletettu yllytys johti konkreettiseen surmaamiseen, kuuluu myöhemmälle ajanjaksolle). Voisi olla, että huuto oli historiallinen todellisuus. Joka tapauksessa suosionhuuto oli liioiteltu, sillä Pilatus tiesi, että jos Barabbas vapautettaisiin, Jeesus ristiinnaulittaisiin. Jälleen kerran Pilatus koetti onneansa pelastaakseen tilanteen. Hän sanoi, ettei hän kyennyt löytämään Jeesusta vastaan kyllin vakavaa syytettä, joka oikeuttaisi teloituksen. Hän ruoskisi hänet ja antaisi hänen mennä (Luukas 23:22), mutta siitäkään ei ollut mitään hyötyä. Hänen täytyi vapauttaa Barabbas, ja Jeesus ruoskittiin ja luovutettiin ristiinnaulittavaksi (Matt. 27:26). Roomalainen laki määräsi, että ”kapinan, mellakan kiihottajat tai kansan yllyttäjät” piti ”joko ristiinnaulita, heittää villieläimille tai karkottaa maasta”. Rangaistuksen määräsi rikollisen asema roomalaisessa yhteiskunnassa [64. Paulus, lauseke 5,22,1=dig. 48,19,38, kapp. 2. Katso O. Betz: Was Wissen wir von Jesus (Stuttgart-Berlin, 1965), ss. 56-57; Hengel, op.cit., ss. 33-34, ja R.E.Brown: The Death of the Messiah (New York 1994), ss. 945-947]. Jeesuksen status ansaitsi hänelle ristiinnaulitsemisen. Osoittaen vääristynyttä oikeuden tajua Pilatus vapautti Barabbaan. Tämä päätös velvoitti hänet, joko hyväksi tai pahaksi, ottamaan Jeesusta vastaan esitetyn syytteen paljon vakavammin kuin aikaisemmin. Temppelissä sattuneen välikohtauksen sekä aristokraattisten pappien profeetallisen arvostelun johdosta Pilatus saattoi helposti ristiinnaulita hänet kansan kiihottajana. Sitä paitsi kiersi huhuja, että hän oli Messias [65. Pilatus oli ivallisesti ripustanut sanat ”Juutalaisten Kuningas” Jeesuksen yläpuolelle. Ne olivat samat sanat, jotka Pilatus oli ironisesti esittänyt Jeesuksen kuulustelun aikana. Jeesuksen oikeudenkäynnin lisäpohdintaa varten roomalaisen lain pohjalta katso A.N.Shervin-White: Roman Law and Roman Society in the New Testament (Grand Rapids 1994), ss. 24-47. Hänen pohdintansa olisi voinut vahvistua antamalla enemmän huomiota Rooman politiikalle ja lailliselle oikeudenkäyntimenettelylle vastahankituissa itäisissä provinsseissa Jeesuksen aikana]. Ilmeisesti Jeesus luovutettiin Pilatukselle ilman päätöstä, ja missään lähteissä ei kerrota Pilatuksen tuomiota. Pilatuksen rikosten luettelossa, jonka on toimittanut filosofi Philo Alexandrialainen (66. Katso viitettä 27), löydämme muiden ohella ”alituinen teloittaminen ilman, että siitä on annettu oikeuden päätös”. Sen tähden näyttäisi siltä, että Jeesuksen traagista loppua ei edeltänyt mikään minkään maallisen oikeuslaitoksen tuomio. Se oli seurausta alastomien etupiirien hirvittävästä vuorovaikutuksesta raakojen vastakkaisuuksien varjossa. Ulkonaiselta olemukseltaan sillä ei ollut mitään todellista yhteyttä ihmisen nimeltä Jeesus tai hänen asiansa kanssa. Ainoastaan Rembrandt on vanginnut Jeesuksen hiljaisen eristämisen hänen oikeudenkäynnissään. – Joka ei ollut mikään oikeudenkäynti. Eräässä etsauksessa hän kuvaa Jeesusta, kun hänet oli tuotu Pilatuksen luota ihmisten eteen, ja tuskin kukaan todella katsoo tätä kummallista näkyä. Jeesus on aivan passiivinen ikään kuin odottaen, kunnes tämä tunteeton pantomiimi on ohi. Hänen kuvauksensa Jeesuksesta on vahvassa ristiriidassa sen meluisan kansanjoukon vihan kanssa, jota kuvataan evankeliumeissa, mutta se on historiallisesti paljon oikeampi. Ilmeisesti Rembrandt ei ollut tyytyväinen esitykseensä, ja niinpä hän myöhemmässä versiossaan poisti erillään olevan roskaväen melkein täydellisesti. Nyt tyhjä ja ruma aukio koristaa näyttämön etualaa. Yksi ainoa juutalainen on jäänyt jäljelle oikealla puolella olevalle parvekkeelle katsellen koko asiaa säälivällä ja epäuskoisella kiihkeydellä. ”Kuka se on? Ystävä? Hyvä mies? Joku, joka oli myötämielinen? Joku, joka halusi auttaa? Oliko se vain yksi henkilö? Vai olivatko he kaikki siellä? Oliko apua saatavana? Missä oli se Suuri Neuvosto, jonka eteen hän ei koskaan päässyt?” [67. F.Kafka: The Trial (New York 1937), s. 248. Katso tähän liittyen tämän teoksen täydentävissä tutkimuksissa kappaletta: “Ristiinnaulittu ja juutalaiset”]. Nyt oli roomalaisten sotilaiden vuoro häpäistä Jeesusta. He veivät hänet palatsin sisähalliin ja kokosivat koko kohortin. He pukivat hänen ylleen purppuranpunaisen viitan, punoivat ohdakkeista kruunun ja panivat sen hänen päähänsä. He panivat myös ruokosauvan hänen oikeaan käteensä. Kun ”kuningas” oli vastaanottanut kaikki arvomerkkinsä, sotilaat polvistuivat, heittäytyivät maahan hänen edessään kuin itämaisen hirmuvaltiaan edessä ja tervehtivät häntä: ”Terve! Juutalaisten Kuningas!” Sitten he sylkivät häntä, kiskaisivat pois hänen ruokovaltikkansa ja iskivät häntä päähän sillä (vrt. Mark. 15:16-20) [68. Tämä tapahtuma (Matt. 27:27-31 ja Markus 15:16-20) ei esiinny Luukkaan Evankeliumissa. Sen sijaan Luukas kuvailee samankaltaista episodia Jeesuksesta Herodeksen edessä (Luukas 23:6-16). Tällä Luukkaan tekstikappaleella on omat ansionsa, erikoisesti kun tarkastellaan Luukkaan 23:36-37 tekstiä Codex Bezaen ja muiden läntisten asiakirjojen mukaan. Siellä sanotaan: ”Ja sotilaat lähestyivät (Jeesusta ristillä) ja tarjosivat hänelle etikkaa ja sanoivat: ”Terve! Juutalaisten Kuningas!´ Ja he panivat hänen päähänsä orjantappurakruunun.” Steve Notley muistutti minua tästä poikkeavasta tulkinnasta (yksityinen tiedonanto). Jos tämä poikkeava tulkinta todella heijastaa alkuperäistä kertomusta, silloin Jeesuksen kruunaaminen orjantappuroilla kuuluu myös Luukkaan Evankeliumin kärsimyshistoriaan]. Roomalaiset sotilaat pilailivat hirvittävästi Jesuksen kustannuksella. Kuten ylipapin talossa, kun ylipapin henkivartijat olivat pelanneet raakaa peliä Jeesuksen ollessa uhrina pilkatakseen profetian karismaa, roomalaiset sotilaat käyttivät häntä pitääkseen pilkkanaan juutalaisten toivoa vapaudesta. Tämä ei ollut ensimmäinen eikä viimeinen kerta, kun pakanat ivasivat juutalaisten messiaanista toivoa. Muutamia vuosia Jeesuksen kuoleman jälkeen, kun juutalainen kuningas Agrippa vieraili Alexandriassa, alexandrialaiset ottivat harmittoman mielisairaan nimeltä Karabas ja pakottivat hänet kymnasiumiin ja asettivat hänet korkealle kaikkien nähtäväksi ja panivat hänen päähänsä bybluskäärön levitettynä diadeemiksi, pukivat muun osan hänen ruumiis- tansa matolla kuninkaalliseksi viitaksi, sillä välin kun joku, joka oli huomannut palan luonnon papyruskaislaa heitettynä pois tiellä, antoi sen hänelle hänen valtikakseen. Ja ikään kuin jossakin teatteri-ilveilyssä hän oli vastaanottanut kuninkuuden arvomerkit ja hänet oli puettu kuninkaaksi, nuoret miehet kantaen sauvoja olkapäillään keihäsmiehinä seisoivat hänen kummallakin puolella matkien henkivartijoita. Sitten toiset lähestyivät häntä teeskennellen tervehtivänsä häntä, toiset anoakseen oikeutta, toiset neuvotellakseen hänen kanssaan valtion asioista. Sitten hänen ympärillään seisovista väkijoukoista kajahti hirmuinen huuto tervehtien häntä Marina [69. ”Mari” (herrani) oli ilmeisesti arameankielinen sana, katso myöhemmin lukua 16, viite 9. Vertaa 1. Kor. 16:22], jonka sanotaan olevan syyrialaisten käyttämä nimi ´herralle´[70. Philo: In Flaccum, 36-39. Katso Philo Alexandrialainen: On Proofs of God´s Power (Cambridge, Mass.1962). Samankaltaisuuden sotilaiden suorittaman Jeesuksen pilkkaamisen ja Alexandriassa sattuneen tapahtuman välillä huomasi Grotius kommentaarissaan Matteuksen 27:28. Katso myöhemmin lulua 16 viite 10]. Eräs huonosti säilynyt papyrus sisältää toisen kertomuksen samanlaisesta ”ilveilykuninkaan” pilkkaamisesta, joka tapahtui myös Alexandriassa juutalaisten kansannousun jälkeen 115-117 A.D. Myös roomalainen kuvernööri näyttää itse ottaneen osaa tuohon tapahtumaan [71. Tämän papyruksen teksti esiintyy V.A. Tcherikover´in & A. Fuks´in toimittamassa: Corpus Papyrorum Judaicarum, II (Cambridge, Mass. 1960), ss. 61-62 ja Acta Alexandrinorum, jonka on toimittanut H. Musurillo (Leipzig 1961) s. 37]. Jeesuksen halventamisen jälkeen sotilaat veivät hänet pois ristiinnaulittavaksi. Tiellä teloituspaikalle roomalaiset pakottivat ohikulkevan juutalaisen nimeltä Simon kantamaan ristiä Jeesuksen puolesta (Mark. 15:21). Simon oli kotoisin Kyrenestä Pohjois-Afrikassa [72. Tuohon aikaan Kyrene oli tärkeä juutalainen keskus. Nimi Simon ja hänen poikiensa nimet Alexander ja Rufus olivat hyvin tavallisia juutalaisten keskuudessa kaikkialla. Simon vastaa raamatullista nimeä Simeon; Rufus vastaa raamatullista nimeä Ruben. Katso Corpus Papyrorum Judaicarum i, op.cit., (1957), s. 29]. Roomalaisille miehitysjoukoille ei ollut epätavallista vaatia pakkotyötä pyhiinvaeltajilta juutalaisten juhlan aikana (73. Katso Safrai, op.cit., ss. 205-206). Edeten kohti Golgataa (pääkallonpaikkaa) kulkue lähti kaupungista. Sääliä täynnä olevat juutalaiset, kuten heidän tapansa oli, tarjosivat Jeesukselle mirhalla sekoitettua viiniä turruttamaan hänet tunnottomaksi sen tuskallisen kuoleman edessä, joka häntä odotti; mutta hän kieltäytyi siitä (Mark. 15:23) (74. Katso Billerbeck I, ss. 1037-1038). Kolme miestä ristiinnaulittiin yhtä aikaa, kaksi rosvoa, toinen oikealla puolella ja toinen vasemmalla puolen, ja Jeesus keskellä. Sotilaat sijoittivat Jeesuksen kunnia-asemaan tarkoituksella. Se oli heidän puoleltaan julma ”kunnianosoituksen” ele ”Juutalaisten Kuninkaalle”. Ristillä riippuen Jeesus sanoi: ”Isä, anna heille anteeksi, sillä he eivät tiedä, mitä he tekevät.” [75. Luukas 23:34. Katso D. Flusser: ”Sie wissen nicht, was sie tun”, Entdeckungen im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn, 21992), ss. 179-196. Olen osoittanut siinä (ss. 185-186), että Luukas 23:34 puuttuu tärkeissä käsikirjoituksissa. Tämän jakeen ovat todennäköisesti jättäneet pois ne, jotka uskoivat, että Jeesus oli rukoillut juutalaisten puolesta, ja se näytti olevan heistä hyvin epätodennäköistä. Luukkaan 23:24:lla on rinnakkaisjae Stefanuksen viimeisissä sanoissa (Ap.t. 7:60). Katso myös R.E.Brown: Death of the Messiah, Anchor Bible Reference Library (New York 1994), ss. 971-981]. Kuten on jo aikaisemmin esitetty, Jeesus ei todennäköisesti puhunut niiden juutalaisten puolesta, jotka olivat vastuussa siitä, että roomalainen hallitus teloitti hänet, vaan tietämättömien pakanasotilaiden puolesta, jotka ristiinnaulitsivat hänet. Sotilaat jakoivat keskenään hänen vaatteensa, ja kansa seisoi katselemassa. Tavallinen kansa sääli tätä roomalaisten miehityksen tuoreinta uhria [76. Katso artikkelia: ”Ristiinnaulittu ja juutalaiset” tämän kirjan täydentävissä tutkimuksissa ja Young´in ”The Cross, Jesus and the Jewish People”, Immanuel, 24-25 (1990), ss. 23-34]; kuitenkin ne, jotka olivat Jeesuksen vihollisia, olivat varmasti tyytyväisiä. Hallitsijat, jotka olivat todennäköisesti juutalaisia ylimyksiä, pilkkasivat häntä ja huomauttivat ivallisesti: ”Jos tämä mies, joka haluaa pelastaa muita, on Messias, saakoon hän ensin pelastaa itsensä!” Sotilaat yhtyivät pilkkaamiseen. Yksi jopa juoksi ja täyttäen etikalla sienen pani sen ruo´on päähän ja antoi Jeesukselle juotavaksi (Matt. 27-48; Mark. 15:36 ja Luukas 23:36) [77. Samanlainen kielikuva löydetään Ylistyskäärössä (1QH 4:11). Siinä lahkon kirjoittaja kirjoitti tämän lahkon vastustajista: ”He kieltäytyivät antamasta janoiselle tiedon juomaa ja lievittivät heidän janonsa etikalla.”] Ylipapit pilkkasivat Jeesusta myös keskenään. Jopa rikolliset, jotka oli ristiinnaulittu hänen vierellensä yhtyivät omalta osaltaan solvaamiseen [78. Luukkaan 23:39-43 mukaan ainoastaan toinen kahdesta ristiinnaulitusta solvasi Jeesusta. Mutta toinen nuhteli häntä sanoen: ”Eikö sinulla ole lainkaan Jumalan pelkoa? Sinä olet saman tuomion alainen kuin hän. Meitä rangaistaan oikeudenmukaisesti, sillä me saamme sen, minkä meidän tekomme ansaitsevat. Mutta tämä mies ei ole tehnyt mitään väärää.” Ja hän sanoi: ”Jeesus, muista minua, kun sinä tulet valtakuntaasi.” Jeesus vastasi hänelle: ”Minä sanon sinulle totuuden, tänä päivänä sinä olet oleva minun kanssani paratiisissa.” Tämä on todella liikuttava ja kaunis tekstinkohta, joka on nähtävästi varhaisin vielä olemassa oleva ilmaus midrashin aiheesta. 1. Samuel 28:19 Samuelin henki kertoi Saulille, että hän kuolisi edessä olevassa taistelussa filistealaisten kanssa: ”Huomenna sinä ja sinun poikasi tulette olemaan minun kanssani.” Tätä on kommentoitu eräässä luovassa midrashissa, joka on säilynyt kirjassa Leviticus Rabbah 26:7 (Margulies ed. ss. 605-606). Midrashin mukaan Saul kysyi Samuelin hengeltä: ”Voinko kuitenkin pelastaa itseni pakenemalla?” Samuel vastasi: ”Kyllä! Jos sinä pakenet, sinä olet turvassa. Mutta jos sinä taistelet, olet taivaassa.” Katso Ginsberg: The Legends of the Jews, osa 4, s. 71 ja selitys Leviticus Rabbah´iin 26:7 M. Jastrow´in sanakirjassa ss. 760-761. Vertaa myös P. Billerbeck, op.cit., osa 2, ss. 264-265. Voidaan ihmetellä, miksi Pirge de Rabbi Eliezer´ä, paljon myöhempää midrashin teosta, joka on peräisin kahdeksannelta tai yhdeksänneltä vuosisadalta on lainattu Leviticus Rabbah´in sijaan. Pirge RE133 midrash koskien Samuel 28:19 toistetaan. (Vertaa myös Midrashia Samuel 23:4). Sitä paitsi Billerbeck ei käsitellyt riittävästi tämän midrashin merkitystä Lukkaan 23:39-43 suhteen. Midrash näkee sen, ettäSaul hyväksyi välittömän kuolemansa, osoituksena katumuksesta. Toisin sanoen, pakenematta Saul hyväksyi Jumalan tuomion ja suostui rangaistukseen aikaisemmasta tottelemattomuudestaan. Samanlainen ajattelu heijastuu tekstissä M. Sanhedrin 6:5: Kun hän oli noin kymmenen kyynärän päässä kivityspaikasta, heillä oli tapana sanoa hänelle: ”Tee tunnustuksesi,” sillä niiden tapana, jotka on tuomittu kuolemaan, on tehdä sellainen tunnustus, sillä jokaisella, joka tekee tunnustuksensa, on osa tulevassa maailmassa…Jos hän ei tiedä, kuinka tehdä tunnustuksensa, he sanovat hänelle: ”Sano, Saakoon minun kuolemani olla sovituksena kaikista minun synneistäni” (H. Danby´n käännös, s. 390). Toisen rikollisen Jeesuksen puolustaminen Luukkaan 23:41 on pohjimmiltaan syyllisyyden tunnustus ja jumalallisen oikeuden hyväksyminen. katso traktaattia (Talmudin kirjaa) Suru 2:6: ”Te olette esittäneet oikean tuomion” (vrt. M. Sanh. 6:6). Sen tähden juutalaisen ajattelun mukaan tämä rikollinen ansaitsi osan tulevassa maailmassa tai paratiisissa. Tämä aihe on sama, joka nähdään kohdassa Leviticus Rabbah 26:7. Kuitenkin tietysti Jeesus ja ne kaksi rikollista kuolivat juuri samana päivänä, jolloin heidät ristiinnaulittiin, ja siksi sanat ”huomenna sinä tulet olemaan minun kanssani (paratiisissa)” täytyi muuttaa ”Tänä päivänä sinä olet minun kanssani paratiisissa”. Sitä näkökantaa, että tähän Luukkaan tekstin kohtaan on saatu virikkeitä midrashista, tukee kaksi lisähuomiota. ensiksi, Matteuksessa ja Markuksessa ei ole mitään rinnakkaiskertomusta. Toiseksi, tämä tapahtuma ei ole sopusoinnussa sen traditioon perustuvan historiallisen perinteen kanssa, jonka Paavali hyväksyi (1. Kor. 15:4) ja joka liitettiin myöhemmin apostoliseen uskontunnustukseen: ”Hän kärsi Pontius Pilatuksen aikana, ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin. Hän astui alas tuonelaan. Kolmantena päivänä hän nousi jälleen.”(Katso ”Apostle´s Creed teoksessa The New Encyclopaedia Britannica´s Micropaedia). Joseph Fitzmyer kohdistaa huomionsa samaan jännitteeseen, kun hän sanoo: ”Sanojen ´tänä päivänä´ ja ´paratiisissa´ kannattaminen tässä jakeessa saa aikaan ongelman, kun yritetään yhdistää se uskontunnustuksen kohtaan: ´astui helvettiin´ ja myös 1. Piet. 3:19-20 kanssa.” Joseph Fitzmyer: The Gospel According To Luke X-XXIV, The Anchor Bible (New York 1985), s. 1511]. Lopuksi Jeesus huudahti kovalla äänellä [79. Markuksessa 15:34 (jota seuraa Matteus 27:46) Jeesuksen viimeinen huuto oli Psalmi 22:2 (katso myös Pietarin apokryfistä evankeliumia 5:19). Markuksen paradoksin poistaa Luukas (23:46). Luukkaan kertomuksessa Jeesus siteerasi Psalmia 31:6 (5). Sama raamatullinen jae (kirjoitettu kreikan kielellä alkuperäisestä heprean kielestä) esiintyy Pilatuksen apokryfisissä Teoissa 11. Huomaa, että Psalmi 31:6 (5) on osa juutalaisen sanomaa perustunnustusta kuolinvuoteellaan. Katso myös J.H.Hertz´in: The Authorised Daily Prayer Book, tarkastettu painos (New York 965), s. 1065. Helpoin tapa selittää ristiriitaisuus Markuksen ja Luukkaan välillä on esittää, että oli mahdotonta pystyä näkemään tarkoitusta, jos Jeesuksen viimeisessä tuskallisessa huudossa oli sellaista. Markus pani hänen suuhunsa Psalmin 22:2 osoittaakseen, että jopa itse Jumala oli ilmeisesti hylännyt yksinäisen Jeesuksen. Luukas esitti toisaalta Jeesuksen sanovan sen, mitä odottaisi kuolevan, lakia noudattavan juutalaisen sanovan. Katso myös edellä olevaa viitettä, luku1, viite 4.] - ja kuoli. ”Ja kaikki ne kansanjoukot, jotka olivat kerääntyneet katsomaan tätä näkyä, kun he näkivät, mitä oli tapahtunut, löivät rintoihinsa – surun ilmauksena – ja palasivat kotiin” (Luukas 23:48).
	Kahdestoista luku EPILOGI En tule puhumaan tässä Jeesuksesta hänen ristinkuolemansa jälkeen, paitsi osoittaa kuinka varhaisen uskovien yhteisön ajattelussa suuri itsetietoisuus ”historiallisesta” Jeesuksesta alkoi kehittyä kristillisen uskon kristologiaksi. Tässä kirjassa (1. Katso myös artikkeliani ”Messianology and Christology in the Epistle to the Hebrews”, Judaism, ss. 246-279) olen haastanut nykyaikaisen ennakkokäsityksen, joka näkee vähän yhteyttä sen, miten Jeesus ymmärsi oman tehtävänsä jumalallisessa maailmanjärjestyksessä ja kirkon ”julistuksen” välillä. Seisoessaan vastatusten edessä olevan kuoleman kanssa Jeesus kertoi vertauksen pahoista viinitarhureista (Luukas 20:9-16). Vertauksen lopussa hän lisäsi: ”Ettekö ole koskaan lukeneet kirjoituksista: ´Se kivi, jonka rakentajat hylkäsivät, on tullut päällyskiveksi´?” Lainaamalla Psalmia 118:22 Jeesus ilmoitti kuulijoilleen, että risti ei estäisi hänen asiansa (2. Vertaa Daniel 2:34, jossa kiviaihe esiintyy myös samanlaisessa yhteydessä) voittokulkua. Hän oli oikeassa. Kuitenkin kirkon varhaishistoriassa kaksi vallankumouksellista kehityssuuntaa sai aikaan muutoksen kristillisen uskon rakenteessa. Ensimmäinen oli se käsitysten eripuraisuus, mikä syntyi ristiinnaulitsemistragedian seurauksena. Luukas kohtasi itse joitakin kriisin näytelmän henkilöitä ja kuvasi heidän traumaattista kokemustansa erityisesti Emmaus-kertomuksessa (24:13-35) ja vuoropuhelua ylösnousseen Herran ja hänen apostoliensa välillä (Ap.t. 1:1-9). Jos vasta liikkeelle lähteneen yhteisön ja sen uuden uskon oli määrä päästä voitolle tästä kriisistä, tarvittiin vaistonvaraisesti löytää ratkaisu. Kompensaatio löydettiin korostamalla Kristuksen jumalallista luonnetta ja hänen tehtävänsä kosmista merkitystä. Siten syntyi historian yläpuolella oleva näytelmä, joka esitti ennen kaikkea olevaista olleen Kristuksen lihaksi tulemista, hänen kuolemaansa ristillä, ylösnousemista ja paluuta hänen taivaallisen Isänsä luo kunnes ajan lopussa tapahtuu hänen pelottava tulemisensa eskatologisena tuomarina. Seuraava toinen vallankumous tapahtui, kun vielä Paavali saarnasi ja opetti toimeliaasti uudesta uskosta. Tämän ajan kuluessa syntyi pakanakirkko ja kristinuskon muodolliset siteet juutalaisuuteen alkoivat purkaantua. Tämä toinen vallankumous pani uutta vauhtia kristologiseen kehitykseen. Olisi kuitenkin ehdottomasti typerää olettaa, että kristinusko otti käyttöönsä vaatimattoman, tuntemattoman juutalaisen marttyyrin ja linkosi hänet vastoin hänen tahtoansa päänäyttelijän rooliin kosmisessa näytelmässä. En halua toistaa tässä sitä, mitä on jo sanottu Jeesuksen suuresta itsetietoisuudesta ja kuinka se palveli alkiona, josta tuleva kristologia itäisi. Haluan ainoastaan mainita sen tosiasian, että Jeesus itse oli kaukana siitä, että hän olisi nauttinut hänen henkilöönsä kohdistuvasta palvonnasta hänen elinaikanansa (3. Katso artikkeliani ”Two Anti-Jewish Montages in Matthew” – ”Kaksi juutalaisvastaista kokoelmaa Matteuksessa”, Judaism,ss. 554-556, jossa olen koonnut uudelleen laajan Jeesuksen lausuman hänen kunnioituksensa puutetta vastaan.): ”Eivät kaikki, jotka kutsuvat minua nimellä ´Herra, Herra´ tule astumaan sisälle taivaan valtakuntaan, vaan ainoastaan ne, jotka tekevät minun taivaallisen Isäni tahdon.” Jeesuksen voimakasta itsetietoisuutta ei voida kieltää. ja olen vakuuttunut, että hän lopulta hyväksyi sen vakaumuksen, että hänen ilmoitettaisiin olevan Israelin Messias. Se kirjoitus, joka oli pantu Jeesuksen yläpuolelle ristillä: ”Tämä on Juutalaisten Kuningas,” antaa ymmärtää, että muut olivat tulleet samaan johtopäätökseen siitä, kuinka hän ymmärsi itsensä. toisaalta ensimmäiset kolme evankeliumia eivät osoita mitään selvää merkkiä Jeesuksen pyrkimyksen suhteen, että muut hyväksyivät hänen omat suuret tavoitteensa, jotka saivat alkunsa hänen suuresta itsetietoisuudestansa. En voi myöskään löytää mitään selvää merkkiä ensimmäisissä kolmessa Evankeliumissa, että Jeesus puhui uskosta häneen itseensä. Synoptisessa perinteessä Jeesus puhuu pelkästään uskosta Jumalaan. Ylösnousemuksen jälkeen kuitenkin uskosta Jeesukseen tuli olennaista, kuten voidaan nähdä lukuisissa Uuden Testamentin tekstikohdissa. Huolimatta vaikeudesta saada täsmällinen kuvaus Jeesuksen elämästä ja sanomasta lukuunottamatta Evankeliumeja, nämä kaksi vallankumousta varhaiskristillisyydessä eivät himmennä sitä yhtenäistä muistitietoa Jeesuksen opetuksista (4. Olen käsitellyt tätä jo artikkelissani ”The Jewish-Christian Schism”, pt. 1, kirjassa Judaism ss. 621-625). Evankeliumien ydin on se aineisto, jonka Jeesuksen opetuslapset säilyttivät. Hyvin pian sen jälkeen eri henkilöt alkoivat tehdä sisäisiä korjauksia tähän kallisarvoiseen aineiston ydinosaan (5. Vertaa Papiaksen lausuntoa, joka on lainattu Eusebiuksen kirjassa Ecclesiastical History, III, 39, 16), ja mahdollisesti evankelistat itse muuttivat ja lisäsivät sitä [6. Vertaa Luukkaan esipuhetta hänen evankeliumiinsa (Luukas 1:1-4)]. Jeesuksen sanoma ei kuitenkaan koskaan kadonnut (7. Nykyinen nostalgia varhaisia juutalais-kristillisiä lahkoja kohtaan ei ole oikeutettu. Luettaessa vielä jäljellä olevia katkelmia juutalais-kristillisistä evankeliumeista sieltä ei löydetä mitään uutta ja tärkeätä Jeesuksen sanomasta. Myös se, mitä kuulemme hänen sanomastaan synoptisissa evankeliumeissa on lähes poissa juutalais-kristillisistä evankeliumeista – ei sanaakaan hänen kaiken ympäröivästä rakkaudestaan!). Sitä voidaan yhä kuulla tänä päivänä – vaikkakaan se ei ole ollut uskon keskipisteenä kristinuskossa kautta aikakausien. Kirkon pitkän historian kuluessa Jeesuksen uskonnosta tuli kuitenkin elintärkeä pienille ryhmille – yhdelle näistä rakkaista ryhmistä on tämä kirja omistettu. Toivon, että tulevaisuudessa tilanne tulee jotenkin parantumaan, ja kirkko alkaa panna enemmän painoa Jeesuksen sanomalle [8. Katso minun Nachwort (epilogue – loppusanoja) Martin Buber´in kirjaan Zwei Glaubensweisen (Gerlingen 1994), ss. 187-247. Tämä epilogi on painettu uudelleen kirjassani Das essenische Abenteuer (Winterthur 1994), ss. 121-153]. Tämän epilogin viimeinen kohta on kysymys Jeesuksen juutalaisuudesta. Olen henkilökohtaisesti kiinnostunut tästä kysymyksestä, koska ennakkoluulot vaikuttivat Evankeliumien tekstinselitykseen paljon enemmän kuin kerran ajattelin. Jotkut tekstiä selittävät vääristymät on jo kuvattu jäljellä olevissa evankeliumien teksteissä itsessään. Siten ne ovat melko vanhoja. Sitä paitsi luulen, että monista niistä valheellisista selityksistä, joista on pidetty kiinni kautta historian, on tullut toinen luonto useimmille nykyisille tutkijoille haluavatpa he myöntää sen tai eivät. Se, mitä ryhdyin suorittamaan tässä kirjassa, oli hyvin perusteltu tieteellisyys historiallisen Jeesuksen etsinnässä, eikä pelkästään näkökohtia hänen juutalaisuutensa suhteen.
	hänelle kyvyn naida ja tulla hänen omien lapsiensa isäksi, tekemässä julistuksessa (6. Kään- nöksen loppu on lainattu Schürer´iltä). Se tuleva kuningas, joka tulisi syrjäyttämään Herodeksen laittoman dynastian, jonka käsiin kaikki voitaisiin uskoa ja joka tulisi palauttamaan eunukille hedelmällisyyden (katso Jesaja 56:3) on luonnollisesti Messias. Kertomuksen olisi pitänyt saada enemmän huomiota niiltä, jotka ovat perehtyneet Evankeliumeihin. Se olisi muistuttanut heitä pikkulasten surmaamisesta Matteuksen 2:16-18 – teko, jonka suoritti sama hallitsija, Herodes Suuri. Tämä vahvistaa sitä todennäköisyyttä, että historiallinen tapahtuma on tuon takana., mutta emme myöskään voi olla varmoja, että viattomien teurastus Betlehemissä oli todella yhteydessä Jeesuksen syntymän kanssa. Sitä paitsi ei pitäisi unohtaa, että jokin aika ennen Jeesuksen syntymää, noin vuonna 27 e.Kr.(7. Josefus: Antiquities 15:259-266; Schürer, op.cit., osa 1, ss. 303-304), Herodes määräsi Baban poikien teloituksen ”ja niiden, joita syytettiin heidän kanssaan, niin että Hyrcanuksen (makkabealaiset) suvusta ei jäänyt yksikään henkiin, ja valtakunta oli täydellisesti Herodeksen vallassa ja hänen laittomien tekojensa tiellä ei ollut yhtäkään korkea-arvoista.” Juutalaisten pitkän historian kuluessa ei ole yhtään toista selostusta vainoista, jotka liittyvät Messiaan syntymään lukuunottamatta näitä kertomusta, jotka koskevat tätä samaa Herodesta. Joka tapauksessa se kertomus, joka koskee farisealaista messiaanista kansanliikettä, joka liittyi Pheroran vaimoon, on epätarkka ja erittäin tarkoitushakuinen. Fariseuksilla ei uskottu olleen ”Jumalan ilmestymisen kautta saatua ennakkotietoa”, ja se käsitys, että juutalaisen uskon mukaan kuningas tulisi ja tekisi eunukin lisääntymiskykyiseksi, oli tarkoitettu todistamaan sitä, kuinka taikauskoisia juutalaiset ovat. Siten on selvää, että tämä kertomus on pakanan, ilmeisesti Nikolaus Damaskolaisen kynästä. Mutta vaikkakin ne, jotka odottivat Messiaan syntymää, eivät olleet oikeastaan fariseuksia, he olivat todennäköisesti lähellä heitä. He uskoivat, että tuleva Messias syntyisi Daavidin huoneesta ja he eivät olisi voineet ajatella, että Herodeksen veli Pheroras tulisi Daavidin suvusta, koska hän oli Antipaterin, jonka epäiltiin olevan idumealainen ja syntyisin kyproslaisesta arabinaisesta. Siten ainoa vaihtoehto Daavidin jälkeläiseksi olisi Pheroran vaimo. Hänen daavidillinen syntyperänsä olisi voinut olla yksi niistä syistä, miksi Herodes vaati veljeänsä eroamaan vaimostaan – koska tämä estäisi messiaanisen kruununtavoittelijan syntymisen. Mutta Pheroras vastasi ”että hän pitäisi parempana kuolemaa mieluummin kuin kestäisi elää ilman hänelle niin rakasta vaimoa” (Antiquities 17:49). Jos torjutaan ajatus, että Herodeksen aikana oli perheitä, jotka katsoivat polveutuvansa Daavidista, silloin kertomus Pheroran vaimosta täytyy ymmärtää seuraavasti: Koska ei tiedetä Daavidin jälkeläisiä, messiaaninen liike voi julistaa kenen tahansa miehen tai naisen, joka ei ole papillista tai leeviläistä syntyperää, olevan daavidillinen Messias (tai olevan yksi hänen vanhemmistaan). Sellainen selitys ei näytä uskottavantuntuiselta Pheroraan vaimon tapauksessa. Niillä, jotka toivoivat, että hänestä tulisi Messiaan äiti, täytyi olla perustellumpi oikeutus väitteelleen, että pelkkä kiintymys naista kohtaan ja viha Herodesta kohtaan. Mutta myönnän, että ilman lisätodisteita kertomuksemme myötävaikutus sen kysymyksen ratkaisua kohtaan, oliko Daavidista syntyisin olevia perheitä olemassa Toisen Temppelin aikana, ei ole kovin vahva. Jos voidaan osoittaa, että Toisen Temppelin ajanjakson viimeisellä vuosisadalla oli perheitä, jotka väittivät olevansa daavidillista syntyperää, tämä tekee Jeesuksen daavidillisen polveutumisen meille vähemmän kysymyksen alaiseksi. Mutta jos arvonimi ”Daavidin poika” ymmärretään pelkästään taannehtivana seurauksena messiaanisesta vaatimuksesta, silloin Jeesuksen daavidillisella sukutaululla ei voisi olla mitään historiallista perustetta. Toisaalta, jos daavidillisia perheitä oli lukuisia, ei ole mitään sijaa järjettömälle mielikuvalle Jeesuksesta valepuvussa olevana prinssinä. Kaiken kaikkiaan Jeesuksen syntyperä Daavidin huoneesta pysyy pelkkänä olettamuksena (8. Jeremias: Jerusalem ss. 276 ja 290-297, on paljon optimistisempi). Luotettavampi todistus daavidillisen syntyperän suhteen tämän ajanjakson aikana on se, mitä Eusebius sanoo koskien keisareita Vespasianus (Eusebius: Church Histories III, 12), Domitianus (III, 19-20) ja Trajanus (III, 32:3-4). Tukeutuen Hegesippukseen (n. 180 A.D.), Eusebius kiinnitti huomiota siihen, että nämä keisarit vainosivat Daavidin sukua niin, että yksikään kuninkaallisen suvun jälkeläinen ei jäisi henkiin. Siten näemme, että niiden lukumäärä, jotka vakuuttivat daavidillista syntyperäänsä, ei ollut millään muotoa pieni. Mutta tässä pitäisi olla myös jonkin verran varovainen, koska kaikki tämä tieto on enemmän tai vähemmän liittynyt Jeesuksen perheeseen, ja siten kaiken tämän Daavidin jälkeläisten vainon olisi voinut saada aikaan kristinuskon leviäminen. Toisaalta tämän informaation arvo kysymyksemme suhteen ei ole millään muotoa merkityksetön [9. Sama kirja Jerusalem s. 297 rohkenee sanoa, että ”ensimmäisen vuosisadan A.D. messiaanisten kruununtavoittelijoiden joukossa oli ainakin yksi perhe, joka väitti olevansa Daavidin jälkeläinen”, nimittäin kapinallisten, joiden viimeinen jäsen oli Eleazar, Masadan puolustaja, perhe. Katso myös M.hengel: Die Zeloten (Leiden 1961), ss. 296-306. Mutta myös jos perhe – ja sen seuraajat – uskoivat, että he olivat Daavidin sukua, tämä vaatimus olisi voinut herätä taannehtivasti, koska perheen perustaja ja sen myöhemmät jäsenet olivat messiaanisia kruununtavoittelijoita. Talmud kertoo, että Rabbi Hayya vanhempi (n. 200 A.D.) oli Daavidin jälkeläinen (katso Jeremias: Jerusalem, ss. 277, 288-299)]. Tarkoitustamme varten on tärkeätä panna merkille, että tämän ajanjakson ajalta löydetään useita viittauksia kirjoitetussa muodossa oleviin sukutauluihin (10. Jeremias, sama kirja, ss. 280-283). Kirjoitettujen maallikkosukutaulujen olemassaoloa ei kiistetä, ja on ilmeistä, että oli olemassa sekä suullista että kirjallista sukutaulumuistitietoa maallikkoperheistä, luonteeltaan sekä yksityistä että julkista. Eräs tutkija jopa päätteli rabbiinisia lähteitä hyväksikäyttäen, että tuon ajanjakson aikana kukin israelilainen saattoi jäljittää esi-isänsä viisi sukupolvea taaksepäin [11. Katso Jeremiaan viitteitä, sama kirja ss. 280-290. Mitä tulee vaateeseen Hillelin perheen daavidillisesta syntyperästä (sama kirja s. 287) ei pitäisi olla liian epäileväinen. Jeremias itse lainaa Josefusta: Life 191, joka sanoi, että Rabbi Shimeon ben Gamaliel (Hillelin pojanpoika tai pojanpojan poika) tuli ”hyvin kuuluisasta suvusta”. Sellaista ylistävää muistopuhetta ei esiinny uudelleen Josefuksen kirjoituksissa. Voidaanko kuvitella, että Josefus oivalsi ne vaarat, jotka sisältyivät siihen, jos hän ilmoitti selvästi Rabbi Shimeonin esi-isäksi Daavidin?]. Sellaisessa ilmapiirissä Daavidin huoneen olemassaolo olisi unohdettu ainoastaan, jos perhe olisi kadonnut fyysisesti, pieni mahdollisuus. Talmudin selostuksen mukaan [12. Tos. Ta´anit 3:5. Katso Tos. Mo´ed, toim. S.Lieberman (New York 1962), s. 338; Tos. Kifshutah, osa V s. 1111. Katso myös Jeremias, sama kirja, ss. 226-227] tiettyjen perheiden jäsenien tapana oli tuoda puuta Temppelin alttarille, ikivanha etuoikeus, joka oli peräisin juutalaisen yhteisön uudelleenjärjestelyn ajoilta Babylonian pakkosiirtolaisuuden jälkeen. Etuoikeutetut perheet näyttävät pitäneen mustasukkaisesti kiinni tästä erikoisoikeudesta kautta vuosisatojen, kuten olemme saaneet tietää luettelosta, joka on säilynyt Mishnah´issa, Taa´anit 4:5 niistä, jotka hankkivat puuta alttarille ja aikamääristä, jolloin nämä perheet täyttivät jalon tehtävän: ”Pappien ja kansan puu-uhri tuotiin yhdeksän kertaa (vuodessa). Nissan-kuun ensimmäisenä Arahin perheen, joka oli Juudan sukua, toimesta. Tammus-kuun 20:tenä Daavidin perheen, joka oli Juudan sukua, toimesta…” Meillä on kaikki syyt olettaa, että tässä listassa säilyi ylhäisten ylimyssukujen nimet, jotka pitivät yllä vuosisatoja vanhaa etuoikeusperinnettä. On myös mielenkiintoista havaita, että paitsi viittausta koskien jäsenyyttä Daavidin suvussa, suurin osa jäsenyyksistä luetaan kuuluvaksi Juudan heimoon. Tämän tutkimuksen tehtävänä on ollut sijoittaa ossuaarin päällä ollut kohokirjoitus oman aikansa yhteyteen. Tavoitteemme ei varmastikaan ole ollut vahvistaa väitettä, että Jeesus oli myös Daavidin huoneesta. Toisaalta ei voida kieltää, että jos oli joitakin juutalaisia perheitä, jotka tiesivät, että he polveutuivat Daavidista, silloin Jeesuksen daavidillinen alkuperä lakkaa olemasta järjetön väite. Joka tapauksessa vaikkakin jotkut perheet tämän ajanjakson aikana pitivät itseänsä Daavidin jälkeläisinä, sallittaan arvella, että Jeesuksen hyväksi luetaan daavidillinen syntyperä myöhemmältä aikakaudelta peräisin olevan messiaanisen vaatimuksen pohjalta. Mutta myös ne, jotka otaksuvat, että Jeesus oli todella yksi Daavidin jälkeläisistä, eivät välttämättä väitä, että Jeesuksen daavidillisen sukutaulun kahdella erilaisella luettelolla on jotakin historiallista perustetta [13. Jeremias käsittelee näitä kahta Jeesuksen daavidillisen sukutaulun luetteloa (Matt. 1:1-17, Lukas 3:23-38) sivuilla 290-297). Hän pitää oikeutetusti parempana Luukasta sanoen, että verrattaessa Matteukseen, hän esittää luotettavamman perimätiedon]. Yhteenvetona ne lähteet, joita on lainattu tässä tutkimuksessa eivät riitä vahvistamaan täydellä varmuudella, että Jeesuksen elämää käsittelevän ajanjakson aikana perheet olisivat kyenneet todistamaan väitteensä daavidillisista esi-isistä. Kuitenkin myös ennen ossuaarimme löytämistä oli olemassa riittävästi todistusaineistoa siihen, että vastakkainen väite – ni mittäin että yhtään Daavidin jälkeläistä ei säilynyt hengissä – näyttää kutakuinkin epätodennäköiseltä. Nyt ossuaarin päällä oleva kohokirjoitus voi vähentää tai jopa haihduttaa kaikki epäilykset. Kohokirjoitus sanoo, että ossuaarin sisältämät luut kuuluvat ”niille, jotka ovat Daavidin huoneesta”. Siten tulee vaikeaksi kieltää Daavidin sukuun kuuluvien perheiden olemassaolo Jerusalemin Temppelin viimeisellä vuosisadalla.
	Neljästoista luku ”KUKA ON SE, JOKA LÖI SINUA” (1. Tämä artikkeli ilmestyi ensimmäisen kerran Immanuel´issa 20; saman kirjoittajan kirjassa Judaism, ss. 604-609) Huomaamme joskus kuilun teoretisoivan teologisen lähestymistavan ja historiallisen todellisuuden vakavan tutkimuksen välillä. En halua määritellä kuinka usein juuri tietoisuus todellisuudesta vahvistaa uskoa, tai milloin teologinen näkökohta edistää uskonnollista kehitystä. Kokemukseni on osoittanut minulle, että ainakin mitä tulee Jeesukseen ja siihen, mitä hän sanoi ja teki, ja mitä tapahtui hänelle, tietoisuus ”maallisesta” todellisuudesta on kaukana siitä, että se olisi huono liittolainen uskolle. Kristillinen usko voi ilmeisesti hyötyä Jeesuksen elämäkerran tieteellisestä tutkimuksesta. Se parodioiva seremonia, jossa roomalaiset sotilaat ja mahdollisesti myös Pilatus itse osoittivat Jeesukselle suosiota, oli eräänlainen kuninkaallinen peli (2. Katso D.Flusser: ”Mikä oli sanonnan Ecce Homo alkuperäinen merkitys?”, Judaism, ss. 593-603, jonka suhteen tämä tutkimus on osa kokonaisuutta). Vangitsemisen ja teloituksen lisävivahteet palvelivat sopivana kiihokkeena irvokkaille rituaaleille; sadismin ilmapiiri on sovelias kasvualusta sopiviin peleihin. Jeesuksen tapauksessa nöyryyttävää teatteriesitystä, jossa hänet kruunattiin juutalaisten kuninkaana, edelsi ylipapin talossa toinen julma peli. ”Ne miehet, jotka vartioivat Jeesusta, pilkkasivat häntä. He löivät häntä, he sitoivat hänen silmänsä ja he kysyivät häneltä: ´Profetoi, kuka on se, joka löi sinua?´” (Luukas 22:63-64) [3. Vrt. Matt. 26:67-68 ja Markus 14:65. Luukas säilytti kaikki tapahtuman ainekset. Matteus on unohtanut sanoa, että Jeesuksen silmät sidottiin silloin, kun taas Markuksessa miehet ainoastaan huutivat: ”Profetoi!” Tästä johtuva ratkaiseva kysymys: ”Kuka on se, joka löi sinua?” ei esiinny siellä. Sanat ”peittivät hänen kasvonsa” puuttuvat joissakin Markuksen 14:65 koodekseissa, niiden joukossa tärkeä Codex Bezae. Markuksen 14:65 tekstiin liittyvissä ongelmissa katso V.Taylor: The Gospel According to St. Mark (London 1975), s. 571; Metzger, op.cit., s. 115] Ennen olennaisten johtopäätöstemme vetämistä meidän täytyy kuitenkin yrittää ymmärtää sitä halpamaista peliä, jota on selostettu synoptisissa evankeliumeissa. Luukkaassa tapahtumien järjestys on riittävän selvä. Pidätyksensä jälkeen Jeesus tuotiin yöllä ylipapin taloon; Pietari seurasi häntä ja kielsi mestarinsa kolme kertaa (Luukas 22:56-62). Ylipapin talossa ne miehet, jotka vartioivat Jeesusta, pelasivat tätä nöyryyttävää peliä hänen kanssaan (22:63-65). Kun päivä valkeni, Jeesus vietiin arestista kuultavaksi ylipapin komitean edessä (22:66-71) ja luovutettiin lopulta roomalaisten käsiin (23:1-5). Markus (ja Matteus, joka seuraa häntä) esittää tapahtumille päinvastaisen järjestyksen. Sen jälkeen, kun hänet oli pidätetty (Mark. 14:43-52), Jeesus vietiin ”ylipapin luo, jonne kaikki pääpapit ja vanhimmat ja kirjanoppineet olivat kokoontuneet” (14:53). Pietari seurasi häntä matkan päästä (14:54). Seuraa yöllinen neuvoston istunto ylipapin talossa, ”he kaikki tuomitsivat hänet ansaitsemaan kuoleman” (14:55-64). Muutamat heistä nöyryyttivät sitten Jeesusta pyytäen häntä profetoimaan, ”ja vartijat ottivat hänet vastaan lyönneillä” (14:65). Tapaamme jälleen Pietarin pihalla ja kuulemme, kun hän kieltää kolmasti Jeesuksen (14:66-72). Lopulta ”heti kun aamu valkeni” piti koko neuvosto uudelleen neuvottelun ja luovutti hänet Pilatukselle (Mark. 15:1). Kuten olemme jo panneet merkille tapahtumien järjestys tuona kauhistuttavana yönä niin kuin se on kirjoitettu Luukkaassa tuntuu järkevältä, kun taas Markuksessa (ja Matteuksessa) kuvaus on vähintäänkin hyvin kummallinen ja sekava. Sen jälkeen kun Jeesus oli pidätetty oli kutsuttu kokous koolle samaan taloon; tämän jälkeen mainitaan Pietari; sitten neuvosto tuomitsee Jeesuksen ja jotkut henkilöt nöyryyttävät Jeesusta; sitten Pietari tulee taas näkyviin kieltääkseen hänen mestarinsa kolme kertaa. Ja ”heti aamun valjetessa” koko neuvosto kokoontuu uudelleen yksinomaisena tarkoituksenaan luovuttaa Jeesus roomalaisille sen jälkeen kun hänet oli jo tuomittu kuolemaan yöllä pidetyssä kokouksessa. Kokemukseni on opettanut minulle, että tämä ei ole millään muotoa ainoa tapaus, jossa Markus harkitusti muuttaa hänen käsikirjoituksensa – Vorlage – sanamuotoa ja järjestystä. Arvelisin, että hän teki niin tässä, koska se yö, joka seurasi Jeesuksen pidätystä, oli melkein vailla mitään tapahtumia. Vankia pidettiin vartioituna ylipapin talossa, Pietari lähestyi ulkoapäin ja kielsi kolmesti Jeesuksen, ja ne miehet, jotka vartioivat häntä, panivat toimeen nöyryyttävän pelin. Markuksen johti tässä harhaan hänen tunteensa järjellisyyden puutteesta – horror vacui – ja hänen luonnollinen taipumuksensa lisätä välitapahtumia herättääkseen vaikutelman, että tapahtumat ovat yhteen liittyneitä ja seuraavat toinen toistaan jatkuvassa tempossa. Hän myös paisuttelee usein ristikkäisyyksien avulla. Kaiken tämän Markus on tehnyt tässä ja hän on luonut myös Sanhedrinin yöllisen kokouksen, jonka useimmat tutkijat näkevät oikeutetusti erittäin epätodennäköisenä. Mutta Markuksen kirjallinen kunnianhimo johti hänet tekemään räikeän törkeän virheen. Hänen mieltymyksensä samanaikaisten tapahtumien kasaamiseen esti häntä kirjoittamasta oikeassa merkityksessä: ”Sanhedrinin jäsenet poistuvat – Exeunt.” Siten heidät tehdään läsnäoleviksi, kun vanki Jeesusta pilkataan. Markuksen kertomuksessa niiden joukossa, jotka löivät Jeesusta nyrkeillään, oli myös ilmeisesti joitakin Sanhedrinin jäseniä. Mutta Markus oli lukenut lähteessään, keitä nämä pilkkaajat varsinaisesti olivat, ja niin hänen huono omatuntonsa johti hänet lisäämään puhekielen kreikalla, ”ja vartijat hyökkäsivät hänen kimppuunsa lyönnein” (Mark. 14:65b). Matteus (26:68) ei tarvitse tätä lisäystä ja jätti sen sen tähden pois. Eräs etevä tutkija kirjoittaa tästä Jeesuksen nöyryyttämisepisodista ylipapin talossa seuraavasti. ”Tämän kertomuksen on varmistettu perustuvan kahteen itsenäiseen selostukseen. Näistä Luukkaan selostus on lähempänä todellisia tosiasioita.” [4. Taylor, op.cit., ss. 570-571. Vrt. I.H.Marshall: Commentary on Luke (Grand Rapids 1979), s. 845]. Mutta miksi ei myöntää, että juuri Markus muutti alkuperäisen kertomuksen Jeesuksen viimeisestä yöstä, ja hänen tarkoituksensa oli väärentää välikohtaus Jeesuksen vartijoiden nöyryyttämispelistä [5. Katso viitettä 3. Matteus (26:67-68) on suurimmaksi osaksi riippuvainen Markuksen 14:65, mutta eräs vähäinen yhtymäkohta Luukkaan 22:63-64 kanssa ilmaisee, että kuten Luukas Matteuksen kirjoittaja tunsi myös alkuperäisen selostuksen. Kun Markuksessa Jeesusta pyydetään ainoastaan profetoimaan, Matteus on oikeassa kirjoittaessaan: ”Profetoi meille sinä Kristus, kuka on se, joka löi sinua?” Lisäykset ”meille” ja ”sinä Kristus” ovat Matteuksen maneerimaista esitystä]. Siten alkuperäisen selostuksen mukaan sen jälkeen, kun Jeesus oli pidätetty yön aikana, hänet tuotiin ylipapin taloon. Siellä häntä vartioivat miehet pilkkasivat häntä, löivät häntä, sitoivat hänen silmänsä ja kysyivät häneltä: ”Profetoi, kuka on se, joka löi sinua?” (Luukas 22:63-64). Ylimmäispapillisen klaanin jäsenet ja ylimmäinen pappi itse olivat saddukeuksia, jotka kielsivät enkeleiden tai henkien olemassaolon (Ap.t. 23:6). On sentähden helppoa kuvitella, että he pilkkasivat niitä, jotka uskoivat, että Jeesuksen kaltaiset miehet omistivat profetian hengen. Olettakaamme, että vartijan suorittama galilealaisen profeetan raaka pilkkaaminen ilmaisi tätä halveksuntaa profetian yliluonnollista lahjaa samoin kuin sen herraa kohtaan? Samalla kun tämä näyttää todennäköiseltä, huomaamme pian, että ne miehet, jotka vartioivat Jeesusta, eivät keksineet peliä ad hoc – tätä tarkoitusta varten [6. W.C.Van Unnik ehdotti jo, että välikohtaus heijastaa peliä: ”Jesu Verhöhnung vor dem Synhedrium”, ZNW 29 (1930), ss. 310 f. Katso myös E.Klostermann: Das Markusevangelium (Tübingen 1971), s. 157]. Jos sellainen peli oli jo olemassa, on mielenkiintoista tietää, olivatko nämä miehet juutalaisia vai pakanaorjia. Jälkimmäinen mahdollisuus on paljon todennäköisempi. Ainakin yksi niistä, jotka pidättivät Jeesuksen, oli ylipapin orja (Matt. 26:51; Markus 14:47; Luukas 22:50); Johanneksen 18:10 mukaan orjan nimi oli Malchus (katso myös Joh. 18:26). Jakeesta Joh. 18:18 on selvää, että muutamat niistä, jotka vartioivat pidätettyä Jeesusta, olivat orjia [7. Se palvelustyttö, joka kysyi Pietarilta, oliko hän yksi Jeesuksen opetuslapsista, oli selvästi orjatyttö (shiftah, katso Luukas 22:56; Matt. 26:69; Markus 14:66), joka oli palveluksessa ovella]. Saamme tietää eräästä rabbiinisesta lähteestä {8. Tos. Menahot 13:21. Saksankielinen käännös Strack & Billerbeck´in kirjassa,op.cit., II:570.Kirjassa Tos. Pesahim 7:14 [katso S. Lieberman, Tosefta ki-feshutah (New York 1962), IV:614-5, ja The Tosefta, s. 182] saamme tietää pakanasotilaista, jotka olivat katujen vartijoita Jerusalemissa – mutta ei Temppelin, koska tämä oli leeviläisten tehtävä} niiden orjien, jotka muodostivat Jerusalemin johtavien pappisperheiden yksityisen poliisivoiman, raakuudesta; erästä varoitetaan heidän nyrkeistään, ja kerrottiin, että heidän orjansa tulevat ja ”lyövät meitä tangoilla”. Eräässä myöhemmässä rabbiinisessa lähteessä (9. B.Kiddushin 70b) on säilynyt Jerusalemin pappien pakanaorjien legendaarinen kaiku. Jeesuksen aikana ei ollut enää lainkaan heprealaisia orjia, joten on erittäin todennäköistä, että Jeesuksen raa´at vartijat olivat pakanaorjia. Minusta alkoi näyttää todennäköiseltä, että Jeesusta vartioivat miehet ylimmäisen papin vankilassa olivat pelaamassa raakaa, jo perinteellistä peliä hänen kustannuksellaan, kun luin sveitsiläisen kirjailijan Robert Walserin (1878-1956), jota Franz Kafka ihaili suuresti, omaelämäkerrallisen novellin Der Gehülfe (Apulainen) [10. Ensimmäisen kerran julkaistu vuonna 1908. Lainaan Walser´in novellia Suhrkamp Taschenbuch´in painoksen mukaan (Frankfurt 1982). Olennaiset kappaleet ovat sivuilla 202, 203-204, 207, 208-209]. Muiden asioiden ohella Walser viittaa omaan kokemukseensa vuonna 1904 Bernin sotilasvankilassa, jossa hän oli väkivaltaisen pelin, joka tunnettiin saksan kielellä nimellä ”Schinkenklopfen” (mottaa rangaistus) [11. Peli on kuvattu sivulla 204 (Walserin kirjassa). Kuvaus ansaitsee lainaamisen kokonaisuudessaan, myös osoittamaan Walser´in tyylin oivallisen laadun: „Es hiess das „Schinkenklopfen und bestand in einem ziemlich brutalen Draufloshauen mit der gesteckt flachen Hand auf den Podex desjeningen, der verdammt war, denselben den umbarmherzigen Hieben darzuhalten. Einer der Nichtmitspieler musste dem Dulder die Augen zudecken, damit er sich nicht die Herkunft der Hiebe und Schläge merken konnte. Erriet er nun aber trotzdem die Person dessen, der ihn gejauen hatte, so war er frei, und der Ertappte hatte sich, willig oder nicht, an die unangenehme Stelle der Erlösten herabzubücken, bis auch ihm das rasch – oder langsam – erkämpfte Glück des richtigen Erratens zufiel.“ Hitlerin seuralaiset pelasivat julmaa peliä, jota Jeesusta vartioivat miehet pelasivat: ”Hitler aber sitzt in Landsberg...Im Erdgeschoss veranstaltet der lärmende Parteigenosse Heines mit den Kameraden `Schinkenklopfen´ und andere Spiele...“ Katso K.Heiden: Adolf Hitler, osa 1 (Zürich 1936), s. 207]. Miehen, joka on tuomittu olemaan pelin kohteena, silmät on sidottu ja häntä lyödään hänen takapuoleensa. Kun hän onnistuu arvaamaan , kuka löi häntä, hänet vapautetaan ja se mies, jonka lyönti tunnistettiin, tulee hänen paikalleen. Sikäli kuin tiedän, peli on nimensä mukaan tavallinen saksaa puhuvissa maissa. Ensimmäisen maailmansodan aikana Shmuel Safrain isä pakotettiin osallistumaan tähän peliin tsaarin vankilassa Puolassa. On olemassa myöskin mielenkiintoinen kertomus, että vuonna 1923 epäonnistuneen vallankaappauksen jälkeen Hitler ja hänen seuralaisensa pelasivat tätä peliä Landsbergin vankilassa. Vaikka siitä myöhemmin tuli lasten peli, ei ole mitään epäilystä siitä, että tämänlaisen raa´an urheilun oikea Sitz im Leben (alkuperä) on ja oli vankiloissa. Sen tähden ei ole mikään ihme, että ne miehet, jotka vartioivat Jeesusta ylipapin talossa ilmeisesti huvittivat itseänsä tämän julman pelin muunnelmalla Jeesuksen viimeisen yön aikana. Kuten olemme jo aiemmin pitäneet selvänä, nämä miehet olivat ylipapin – joka ei itse ollut, sikäli kuin tarkasti tiedämme, herrasmies – raakoja pakanaorjia. Ennen kuin esitämme lisätodisteita, meidän täytyy kysyä kaksi kysymystä, joista ensimmäiseen minulla ei ole mitään täsmällistä vastausta. Evankeliumit viittaavat vain sivumennen niiden, jotka vartioivat Jeesusta, raakaan pilailuun (12. Luukas, joka oli lähteensä herkkä lukija, tunsi, että vankilassa tapahtuneen pilkkaamisen kuvaus oli pintapuolista ja lisäsi sentähden seuraavan huomautuksen: ”Ja he puhuivat monia muita sanoja häntä vastaan herjaten häntä), joten tietomme tästä pelistä on hajanaista. Jeesus näyttää olleen haluton yhteistyöhön, niin että hän olisi antanut välttämättömän vastauksen toistettuun kysymykseen, kuka oli se, joka löi häntä, ja pilasi siten huvin. Olisi tärkeämpää tietää, missä laajuudessa miehet mukauttivat pelin Jeesuksen persoonaan. Toisin sanoen, oliko vaatimus: ”Profetoi, kuka oli se, joka löi sinua?” Jeesuksen profeetallisen tehtävän sanelema, vai puhuteltiinko myös muita tavallisia vankeja samalla tavoin? Vastaus tähän kysymykseen riippuu siitä, voitiinko vai ei heprean kielen verbiä ”profetoida” käyttää myös laajemmassa merkityksessä ”arvata”. Tämä näyttää olleen yksi mahdollisuus [13. Babylonian Talmudissa on kolme tekstinkohtaa (Eruvin 60b; Bava Batra 12a; Bekhorot 45a), joissa sanoja divrey nevi´ut (profetian sanat) on käytetty arvoa alentavassa mielessä – enemmän tai vähemmän ”pelkkänä arvauksena”. Katso W.Bacher: Die exegetische Terminologie (Darmstadt 1965), pt. II,s. 123], mutta meidän rajoitettu tietomme ei salli meidän vastata ehdottoman myöntävästi. Joka tapauksessa tällä kertaa pelin päätarkoitus oli selvästi nöyryyttää galilealaista profeettaa. Tähän saakka en ole löytänyt ketään teologista kommentaattoria, joka olisi rohjennut esittää, että se, mitä hän lukee Evankeliumissa, voidaan nähdä hänen omassa naapurustossaan (14. Mutta katso viitettä 6). Kuitenkin kaksi lasten peleistä kirjoittajaa on selittänyt näyttämöä oikein esittäen materiaalia, joka osoittaa, että peli oli olemassa jo ikivanhastaan, todennäköisesti monta vuosisataa ennen Jeesuksen aikaa [15. Iona ja Peter Opie: Children´s Games in Street and Playground (Oxford 1969), ss. 292-294]. He mainitsevat tämän pelin nimellä “Lyö lasta”, mutta sillä on myös muita nimiä, ja sitä pelataan (pelattiin) eri muunnelmilla. On melkein selviö, että mitä mitättömämpi peli esiintyy, sitä merkittävämpi on sen historia…(Englannissa se on ollut suosittu) jollakin tavoin viimeiset kolme tai neljä vuosisataa, tavallisesti nimellä ”Kuumat tunteet”… Perinteellisesti peliä pelattiin jouluna, arvaaja oli silmät sidottuna ja polvillaan lattialla, toisen pelaajista (kaksi lyöjää) läimäyttäen häntä vuoron perään joltisellakin voimalla päähän tai selkään ja toivoen, että heidän lyöntiänsä ei tunnistettaisi…Antiikin Kreikassa peli oli ”Kollabismos”. Pollux (toisella vuosisadalla A.D.) sanoo, että toinen pelaaja peitti hänen silmänsä siten, että ojensi kätensä ja peitti kämmenillään hänen silmänsä, kun taas toinen löi häntä ja pyysi häntä (kuten lapset tekevät tänä päivänä Darlingtonissa) tunnistamaan, kummallako kädellä hän löi (Onomasticon IX, 129) (16. Olen muokannut kreikankielisen tekstin lainauksesta). Näyttää enemmän kuin todennäköiseltä, että tämä urheilu oli tuttua Jeesusta vartioiville miehille, kun he sitoivat hänen silmänsä ja ”löivät häntä kämmenillään sanoen: ´Profetoi meille sinä Kristus, Kuka on hän, joka löi sinua?´” (Matt. 26:67-68; Mark. 14:65; Luukas 22:64). Peli on todellakin saattanut olla vanha jo silloin. Yksi Beni Hassanista löydetyn hautakammion seinällä olevista kuvista esittää polvillaan olevaa pelaajaa, kun taas toiset kaksi, joita hän ei näe, iskevät tai ovat iskevinään hänen selkäänsä nyrkeillään [17. J.G.Wilkinson: Ancient Egyptians (Oxford 1878), II, s. 61 ]. On vaikeata ajatella, minkälaista peliä he ovat pelaamassa, ellei se ole kuten “Kollabismos” tai “Lyö lasta”. Jeesuksen elämä ja kuolema on esimerkillinen juuri sen inhimillisen konkreettisuuden vuoksi. Juuri hänen kärsimystapahtumiensa aikana häntä pilkattiin ja nöyryytettiin kahdessa raa´assa ja irvokkaassa pelissä. Ensimmäinen kerta oli hänen viimeisenä yönään ylipapin talossa, kun ne miehet, jotka vartioivat häntä, yrittivät pakottaa hänet esittämään profeettaa. Toinen oli seuraavana päivänä, kun roomalaiset sotilaat huusivat hänet kuninkaaksi. Tuli selväksi, että ensimmäinen tapahtuma oli jo vanha ja tunnettu peli.. Johtuen sen raa´asta luonteesta tämä peli sopii vankiloiden ilmapiiriin, mutta se on säilynyt myös tähän päivään asti lasten pelinä. Maallisen taustan löytäminen tälle väitapahtumalle auttaa ei ainoastaan akateemista tutkimusta, vaan se näyttää minulle myös uskon konkreettisuuden. Tutkimuksemme tuloksilla on kuitenkin myös laajemmat seuraamukset. Olemme löytäneet lisätodisteen Luukkaan Evankeliumin suurelle arvolle, ja toivon myös olevan osoitettu, että tosiasiassa mitään yöllistä istuntoa ei tapahtunut ylipapin kodissa [18. Kirjassaan Studies in the Gospel of Mark (Lontoo 1985) Martin Hengel vakuuttaa, että ”mitä tuoreimmat tutkimukset ovat jälleen tuoneet esiin, kuinka ihmeellisesti Markus on suunnitellut evankeliuminsa” (s. 34). Hän menee jopa niin pitkälle, että väittää: ”Melkein jokaisella raamatunkohdalla (perikoopilla) ja jokaisella aloituksella on hyvin mietitty paikkansa ja tyyppiesimerkillinen luonteensa” (s. 37). Hengel korosti: ”Kuitenkaan tämä täsmällisyys kokonaissuunnitelmassaan ei kerta kaikkiaan tee tyhjäksi historiallisia tosiseikkoja: Markus kertoo ainoastaan historiaa, joka on läpikäynyt tarkoituksellisen uskoa tukevan ajattelun” (s. 38). Ne tekstit, joita on tutkittu tässä tutkimuksessa havainnollistavat aivan selvästi, että Markuksen ei ole ollut helppoa tehdä sellainen ylevä ylistys, joka sopii hänen Evankeliuminsa sisältöön. Johannes (18:22-23) muunsi tämän julman pelin, ilmeisesti Ap.t. 23:2-4 vaikutuksen alaisena. Siinä ylipappi on Ananias, kun taas Johanneksessa ylipapin nimenä on Hannas]. Tapahtumien oikea järjestys Jeesuksen pidätyksestä siihen hetkeen, jolloin hänet luovutettiin roomalaisille, oli se, minkä Luukas antoi.
	kahden ylipapin tiedetään kuuluneen Caiafaan sukuun, aikaisemman nimen ollessa Josef (18-36 A.D.). On myös todennäköistä, että ylipappi Elionaeus oli Josef Caiafaan poika. Oliko tämä papillinen suku tärkeä ennen Josefin nimitystä korkeimpaan tehtävään Israelissa? Tuliko hänestä ylipappi, koska hän syntyi yhteen huomattavimmista pappissuvuista, vai oliko olemassa toinen syy hänen huimaavaan ylenemiseensä? Peruste Josef Caiafaan edistymiseen on saattanut olla hänen avioliittonsa Hannaksen, mahtavan ylimmäispappillisen klaanin päämiehen, tyttären kanssa. Tästä yhteydestä kertoo ainoastaan Johanneksen Evankeliumi (18:13), joka ei ole täysin luotettava historiallisena dokumenttina. Siitä huolimatta olen taipuvainen hyväksymään Johanneksen lausuman, että Hannas oli Caiafaksen appi, ja uskomaan, että Josef Caiafaksesta tuli ylipappi, koska hän nai Hannaksen tyttären [10. Koskien ylipapin avioliittoon vaikuttavia sääntöjä katso Jeremiaksen kirjaa, ss. 154-157. Vuonna 1984 the Israel Antiquities Authority sai haltuunsa Hannaksen suvun erään jäsenen ossuaarin (katso Barag & Flusser, edellä viite 4)]. Hannas (Hanan) Sethin poika oli tärkeän ylimmäispapillisen dynastian perustaja. Josefus kirjoittaa: ”Sanotaan, että vanhempi Ananus (Hannas) oli äärettömän onnekas. Hänellä oli viisi poikaa, joista kaikista, sen jälkeen kun hän itse oli aiemmin saanut nauttia virasta hyvin pitkän ajan, tuli Jumalan ylipappeja – seikka, jota ei ollut koskaan tapahtunut keneellekään muule meidän ylipapeistamme.” (11. Josefus: Antiquities 20:198). Roomalainen prefekti Quirinius oli nimittänyt Hannaksen virkaan, ja hän pysyi tässä asemassa vuodesta 6 vuoteen 15 A.D., jolloin prefekti Valerius Gratus pani hänet viralta. Siten, kun Josef Caiafas oli ylipappi, Hannas ei enää palvellut aktiivisesti, mutta piti yhä käsissään valtaa ”valtaistuimen” takana (12. Katso eronneiden ylipappien ratkaisevasta vaikutusvallasta Jeremiaan kirjaa s. 157). Uuden Testamentin kertomukset Jeesuksen elämän viimeisestä viikosta ja seurakunnan vainosta Jerusalemissa vahvistavat olettamuksen, että Caiafas kuului Hannaksen suvun puolueryhmään. ”Ylipappi Hannas ja Caiafas ja Johannes ja Alexander ja kaikki, jotka olivat ylimmäispapillista sukua” on täsmällisesti nimetty Ap.t. 4:6. Hannas ja Caiafas ovat luettelon kärjessä ja ne esiintyvät yhdessä myös kohdassa Joh. 18:13-24. Hannaksen klaani kuului epäilyksettä saddukealaiseen puolueeseen, (13. Katso Jeremias ss. 229-230. Ap.t. 4:1-2 luemme apostolien pidätyksestä ”ylipappien … ja saddukeusten” toimesta. Jälkimmäiset olivat ilmeisesti identtisiä niiden ylimmäispapillisen suvun miesten, jotka on lueteltu Ap.t. 4:6, kanssa), kuten on selvästi todettu Ap.t. 5:17, joka viittaa ”ylipappiin ja kaikkiin, jotka olivat hänen kanssaan, se on saddukeusten puolueeseen”. Myös nuorempi Hannas, meidän Hannaksemme poika, ”seurasi saddukeusten koulukuntaa” (14. Josefus: Antiquities 20:199). Siten on järkeenkäyvää olettaa, että suvun muut jäsenet, ellei koko klaani, olivat saddukeuksia Josefus puhuessaan nuoremman Hannaksen yhteydestä saddukeuksiin, sanoo, että he ”ovat todellakin sydämettömämpiä kuin ketkään muut juutalaiset, kun he istuvat tuomarinistuimella” (15. Sama kirja 20:199; vrt. myös sama kirja 13:294). Babylonian Talmud ja Tosefta luettelevat ne voi-huudot, jotka ylimmäispapilliset suvut aiheuttivat. Yksi näistä on: ”Voi minua Hanin´in huoneen vuoksi, voi minua heidän herjauksiensa vuoksi.” (16. B.Pesahim 57a; Tos. Menahot 13:21 ). Hanin´in huone on viittaus mahtavaan Hannaksen sukuun ja näiden herjauksien joukkoon voisi helposti sisältyä Jeesuksen ja hänen ensimmäisten opetuslastensa vaino, jossa Caiafas näytteli myös ratkaisevaa osaa. Uusi Testamentti ilmaisee, että ne, jotka olivat aktiivisia Jeesuksen luovuttamisessa Pilatukselle, olivat ylimmäispapillisen ylimystön jäseniä. Lähempi johtopäätös on melkein väistämätön, nimittäin että tämän kohtalokkaan toiminnan johtavia hahmoja olivat Hannas ja hänen klaaninsa yhdessä Josef Caiafaan kanssa, joka oli todennäköisesti hänen vävynsä (17. Tämä johtopäätös perustuu pääasiallisesti tulkintaani Ap.t. 4:6). Ensimmäisissä kolmessa evankeliumissa ”ylipapit” esitellään Jeesuksen päävihollisina. Salajuoni Jeesuksen surmaamiseksi kuvaillaan siellä seuraavasti: ”Mutta happamattoman leivän juhla, jota kutsutaan Pääsiäiseksi, lähestyi. Ja ylipapit ja kirjanoppineet etsivät, kuinka saada hänet surmatuksi; sillä he pelkäsivät kansaa. Silloin … Juudas, jota kutsuttiin Iskariotiksi … meni pois ja neuvotteli ylipappien ja vartioupseereiden kanssa, kuinka hän voisi luovuttaa hänet heille. Ja he olivat mielissään ja sitoutuivat antamaan hänelle rahaa. Niin hän sopi heidän kanssaan, ja etsi tilaisuutta luovuttaa hänet heille kansanjoukon poissaollessa” (Luukas 22:1-6). Ja kun Jeesus lopulta pidätettiin ”he ottivat hänet kiinni ja toivat hänet ylipapin taloon” (Luukas 22:54). Siellä Caiafaan talossa Jeesus vietti yön vangittuna, ja ne miehet, jotka pitivät Jeesusta kiinni, pilkkasivat häntä (Luukas 22:63) (18. Katso edellistä tutkimusta: ”Kuka oli se, joka löi Sinua?”). Kuulustelu tapahtui seuraavana aamuna, ja juuri ylipappi Josef Caiafas kysyi Jeesukselta ratkaisevan kysymyksen: ”Oletko sinä se Messias?” (Matt. 26:62-64; Mark. 14:60-62). Kun hänet luovutettiin Pilatukselle. ”ylipapit syyttivät häntä monista asioista” (Mark. 15:3; Matt. 27:12), ja kun Pilatus tarjoutui vapauttamaan Jeesuksen, ”ylipapit kiihottivat väkijoukkoa saadakseen hänet päästämään heille Barabbaan hänen sijastaan” (Mark. 15:11; Matt. 27:20). Ensimmäiset kolme Evankeliumia eivät ilmaise täsmällisesti niiden, jotka luovuttivat Jeesuksen kuolemaan, vihan syytä [19. Mark. (15:10, jota Matteus 27:18 seurasi) sanoo, että ”juuri kateudesta ylipappi oli luovuttanut hänet”. Tämä on ilmeisesti pelkkä markuslainen dramatisointi. Luukas ei sano mitään senkaltaista]. Voidaan vain arvata, miksi Temppelin ylimystö pelkäsi tätä galilealaista profeettaa, ja miksi he tekivät kaikkensa päästäkseen eroon hänestä. Jeesuksen läsnäolo Jerusalemissa pääsiäisenä edusti selvästi heille selkeätä uhkaa. Jeesuksen Jerusalemiin tapahtuneen pyhiinvaellusmatkan päämääränä ei ollut esittää parantumisihmeitä eikä kiihottaa roomalaisten miehitystä vastaan; hän käsitti tehtävänsä samankaltaisena kuin Jeremiaalla oli Ensimmäisen Temppelin ajan lopulla, nimittäin tuomion profeettana varoittaakseen kansaa Toisen temppelin tulevasta tuhosta (katso esimerkiksi Luukas 21:5-6) [20. Jos Josef Caiafas oli todella Pashurin jälkeläinen, silloin on olemassa hämmästyttävä rinnakkaisuus Pashurin, joka oli pidättänyt profeetta Jeremiaan ja piessyt häntä, kun hän seisoi Temppelin esipihassa ja profetoi Jerusalemin tuhon, ja Pashurin jälkeläisen Josef Caiafaan, joka oli pidättänyt Jeesuksen saman rikoksen vuoksi, välillä]. Hän kuvasi Temppeliä ”ryövärien luolana” ja alkoi ajaa ulos niitä, jotka tekivät siellä kauppaa, ja Temppelin virkailijat näyttivät olevan voimattomia pysäyttämään hänet, ”sillä kaikki kansa riippui kiinni hänen sanoissaan” (Luukas 19:45-48). Jeesuksen vertaus viinitarhasta ja vuokraajista (Luukas 20:9-18 ja rinnakkaistekstit) oli selvästi suunnattu papillista establishmenttia vastaan. ”Hän (Jumala) tulee ja tuhoaa nuo vuokraajat ja antaa viinitarhan (Israelin) muille.” ”Kirjanoppineet ja ylipapit” ymmärsivät hyvin uhkan; he ”yrittivät tarttua häneen kiinni juuri tuolla hetkellä, mutta he pelkäsivät kansaa; sillä he käsittivät, että hän oli kertonut tämän vertauksen heitä vastaan. Niin he pitivät häntä silmällä ja lähettivät urkkijoita, jotka teeskentelivät olevansa vilpittömiä, jotta he voisivat ottaa hänet kiinni siitä, mitä hän sanoi luovuttaakseen hänet virkavallalle ja maaherran tuomittavaksi” (Luukas 20:19-20). Vaikka Jeesus ei mennyt heidän ansaansa, hänet luovutettiin lopulta yhden hänen oman opetuslapsensa kautta, pidätettiin ja tuotiin Caiafaan taloon. Se pelko, jota Jeesuksen vastustajat tunsivat, ei ollut se ainoa tragedian syy; sen edellytyksenä oli myös heidän ryhmänsä luonteenlaatu. He olivat saddukeuksia, ja kuten olemme nähneet, Josefus kuvailee heitä ”sydämettömämpinä kuin ketkään muut juutalaiset, kun he istuvat tuomarinistuimella”. Koskien Hannaksen ylimmäispapilllista klaania, johon Caiafas myös kuului, panimme edellä merkille, että Talmud mainitsee tämän suvun häijyt juonet. Historia opettaa, että ne, joita syytetään paheellisesta toiminnasta, eivät tavallisesti osoita katuvansa. Päinvastoin, heistä tulee yleensä vielä itsepäisempiä ja he reagoivat syytöksiin kieltäytymällä muuttamasta tapojaan. Juuri näin tapahtui Jeesuksen vihollisten kohdalla. Jeesuksen opetuslasten yhteisön alkutaipaleella Jerusalemissa, ”papit ja saddukeukset kävivät heihin käsiksi ja pidättivät heidät” (Ap.t. 4:1-3). Olemme jo maininneet luettelon näistä vastustajista Ap.t. 4:6, ”jotka olivat kaikki ylimmäispapillista sukua”, Caiafaksen ollessa heidän joukossaan. Myöhemmin Caiafas ”ylipappi ja kaikki, jotka olivat hänen kanssaan, se on saddukeusten puolue” pidätti jälleen apostolit (Ap.t. 5:17-18,21). ”Ja kun he olivat tuoneet heidät, he asettivat heidät neuvoston eteen. Ja ylipappi (s.o. Caiafas) kuulusteli heitä sanoen: ´Me kielsimme teitä ankarasti opettamasta tässä nimessä, kuitenkin te olette yäyttäneet Jerusalemin opetuksellanne ja teidän tarkoituksenne on saattaa tämän miehen veri meidän päällemme´” (Ap.t. 5:27-28) [21. Uskallan myös sanoa, että kuuluisa matteuslainen koko juutalaisen kansakunnan itsensä tuomitseminen täksi ajaksi ja tulevaisuuteen asti (Matt. 27:25: ”hänen verensä meidän päällemme ja meidän lastemme päälle”) on tarkoitushakuinen vääristely siitä todellisesta vaarasta, että Jeesuksen ristiinnaulitseminen toisi veren Caiafaksen syyllisen klaanin päälle (Ap.t. 5:27-28). Matteuksen viimeisen toimittajan vihamielisestä tunteesta juutalaista kansakuntaa kohtaan katso artikkeleitani ”Kaksi juutalaisvastaista kokoelmaa Matteuksessa” ja ”Matthew´s Verus Israel – Matteuksen todellinen Israel” kirjassa Judaism ss. 552-574.Koskien Matt. 27:24-25 katso erityisesti ss. xxiii-xxiv ja 554-556 viite 12. Ymmärrän syvällisesti sellaisia kristillisiä teologeja ja tutkijoita, jotka tuntevat – holokaustin jälkeen – että he ovat pakotettuja tulkitsemaan Matt. 27:24-25 harmittomana]. Siten Apostolien Tekojen kirjan mukaan Caiafas tunnisti oikein hyvin sen vaaran, joka uhkasi häntä ja hänen ystäviään, kun Jeesuksen opetuslapset saarnasivat uutta uskoa. Kertoessaan heidän Herransa elämästä ja marttyyrikuolemasta opetuslapset eivät voineet välttää saddukealaisten ylipappien, jotka olivat luovuttaneet Jeesuksen roomalaisille, syyllisyyden mainitsemista. Caiafaan silmissä saarnaamalla tätä sanomaa kansalle Jeesuksen opetuslapset yrittivät tehdä ylipapit vastuullisiksi Jeesuksen kuolemaan. Vastakohtana sille, mitä tiedämme Caiafaasta ja hänen ryhmäkunnastaan, erikoisesti Joh. 11:47-53. hänen aikansa fariseukset eivät panneet käyntiin juutalaisten profeetallisten liikkeiden vainoja. Tämän Jeesus itse osoittaa todeksi (Matt. 23:29-31), jonka mukaan hänen päiviensä fariseuksilla oli tapana sanoa: ”Jos olisimme eläneet esi-isiemme päivinä, emme olisi ottaneet osaa heidän kanssaan profeettain veren vuodattamiseen.” Kun todellakin luetaan Evankeliumeja kriittisesti, tullaan tietoisiksi, että fariseukset eivät esittäneet ratkaisevaa osaa Jeesuksen pidättämisessä, kuulustelussa ja ristiinnaulitsemisessa [22. Katso Paul Winter: On the Trial of Jesus (Berlin 1961), ss. 125-126, ja A.F.J.Klijn: “Scribes, Pharisees, High-Priests and Elders” kirjassa Novum Testamentum 3 (1959), ss. 259-267]. Fariseuksia ei myöskään mainita nimeltä Jeesuksen oikeudenkäynnin yhteydessä kuten ensimmäiset kolme evankeliumia kertovat lukuun ottamatta kertomusta vartijasta Jeesuksen haudalla (Matt. 27:62) [23. Katso A Comparative Greek Concordance of the Synoptic Gospels, R.L.Lindsey, toim. Osa 3 (Jerusalem 1989) ss. 267-269] Kun Sanhedrin halusi tuomita Jeesuksen opetuslapset kuolemaan, heidän elämänsä pelasti ”Fariseus nimeltä Gamaliel, lain opettaja, jota koko kansa piti suuressa arvossa”, toisin sanoen Rabban Gamaliel Vanhempi. Fariseukset olivat selvästi eri mieltä sen toiminnan suhteen, johon ylipapit olivat ryhtyneet Jeesusta vastaan, koska heidän halakhansa mukaan juutalaisen luovuttaminen vieraille vallanpitäjille oli synti, jota ei voitu antaa anteeksi [24. Katso Seder Olam Rabbah, loppu luvusta 3, ja niin kutsuttu ”Birkat ha-Minim” kirjassa Kahdeksantoista Siunausta. Tässä teoksessa katso lukua 4 viitettä 36. Viimeisestä artikkelista katso myös D.Flusserin tutkimusta Tarbiz´issa 60 (1992), ss. 333-374 (hepreankielinen). Saksankielellä ”Ein Sendschreiben”, ss. 13-16]. Voidaan myös pitää selvänä, että fariseuksille koko juttu oli lisätodiste saddukeusten julmuudesta ja että fariseusten kritiikki ainoastaan lisäsi saddukeusten vainoa Jeesuksen opetuslapsia kohtaan. Samankaltainen yhteentörmäys fariseusten ja nuoremman Hannaksen, todennäköisesti Caiafaksen serkku, välillä tapahtui vuonna 62 A.D. ”Hannas Nuorempi kutsui kokoon tuomarien neuvoston – Sanhedrinin – ja toi heidän eteensä miehen nimeltä Jaakob, Jeesuksen, jota kutsuttiin Kristukseksi, veljen ja tiettyjä muita (todennäköisesti kristittyjä). Hän syytti heitä siitä, että he olivat rikkoneet lain ja luovutti heidät kivitettäviksi.” (25. Josefus: Antiquities 20:200-203). Fariseukset, joita Josefus kuvasi ”kaupungin asukkaina, joita pidettiin mitä oikeamielisimpinä ja olivat ankaria käskyjen noudattamisessa”, onnistuivat saamaan ylipappi Hannas Nuoremman pantua viralta asemastaan seurauksena Jaakobin laittomasta teloituksesta. Kaikki neljä Evankeliumia kuvaavat ylimmäispapillisen ryhmän ja erityisesti ylipappi Caiafaksen ratkaisevaa osaa Jeesuksen tragediassa ja ovat myös yhtä mieltä siitä, että Jeesuksen vastustajat pelkäsivät häntä. Kuitenkin ainoastaan Johannes lausuu selvästi Caiafaksen pelon historialliset perusteet. ”Ylipapit ja fariseukset kokosivat neuvoston ja sanoivat: `Mitä meidän tulee tehdä? Sillä tämä mies (Jeesus) esittää monia merkkejä. Jos me sallimme hänen jatkaa tällä tavoin, jokainen tulee uskomaan häneen, ja roomalaiset tulevat ja tuhoavat sekä meidän pyhän paikkamme ja kansakuntamme.´ Mutta yksi heistä, Caiafas, joka oli sinä vuonna ylipappina, sanoi heille: ´Te ette tiedä yhtään mitään; te ette ymmärrä, että teille on tarkoituksenmukaista, että yksi mies kuolisi kansan edestä, eikä koko kansakunta tuhoutuisi.´ Hän ei sanonut tätä itsestään, vaan koska hän sinä vuonna oli ylimmäinen pappi, hän ennusti, että Jeesus kuolisi koko kansakunnan edestä” (Joh. 11:47-51). Ei ole selvää, missä määrin Johannes tai hänen lähteensä muovasi tätä kertomusta. Vaikka Caiafaksen lausunto, että jos monet uskovat Jeesukseen ”roomalaiset tulevat ja tuhoavat sekä pyhän paikkamme että kansakuntamme” saattaa olla myöhäinen, tiedetään hyvin, että Caiafaksen aikana oli jo olemassa tuomion profetioita Temppelin tulevasta tuhosta (26. Vertaa Josefus: War 6:288-315 ja Rabban Yohanan ben Zakkain ennustus Temppelin tuhosta Babylonian Talmudissa, B.Yoma 39b. Talmudin mukaan ben Zakkai esitti tämän profetian neljäkymmentä vuotta ennen Temppelin tuhoa ); yksi niistä oli Jeesuksen itsensä lausuma. On hyvin todennäköistä, että Caiafas päätti toimia, koska hän pelkäsi, että Jeesuksen kansanliike ja sen mahdollinen menestys kansan keskuudessa laukaisisi väkivaltaisen Rooman väliintulon. Hänen pelkonsa oli liioiteltua, mutta ei perusteetonta. Roomalaiset sotilasjoukot eivät ainoastaan taistelleet juutalaisia kapinallisia vastaan, vaan murskasivat myös jokaisen intomielisen juutalaisen profeetallisen kansanliikkeen, jonka päämääränä oli Israelin vapautus. Yhden sellaisen kansanliikkeen johtaja, Theudas, on mainittu Apostolien Tekojen 5:36. Josefus kuvaili hänen toimintaansa: ”Hän suostutteli enemmistön kansanjoukoista ottamaan mukaansa heidän omaisuutensa ja seuraamaan häntä Jordan-joelle. Hän lausui, että hän oli profeetta ja että hänen käskystään joki jakautuisi ja antaisi heille helpon kulkureitin.” Fadus ”lähetti heitä vastaan ratsuväkiosaston … löi monia heistä kuoliaaksi” ja Theudaksen itsensä roomalaiset teloittivat (27. Josefus: Antiquities 20:97-99). Kun felix oli Juudean maaherrana, ”pettäjät ja huijarit väittäen olevansa jumalallisen innoituksen johtamia ja hautoen mielessään vallankumouksellisia muutoksia suostuttelivat kansanjoukon toimimaan kuin mielenvikaiset ja johtivat heidät erämaahan siinä uskossa, että Jumala antaisi heille vapautuksen merkit. Heitä vastaan lähetti Felix, pitäen tätä vain alkuvalmisteluna kapinalle, enemmistön ratsuväestä ja raskaasti aseistetun jalkaväen ja tappoi suuren joukon miekalla.”(28. Josefus: War 2:259-260).Felix osasi odottaa samanlaista, egyptiläistä syntyperää olevan profeetan, hyökkäystä kohdaten hänet ja hänen kannattajansa raskaalla roomalaisella jalkaväellä. ”Kohtaamisen seurauksena oli, että egyptiläinen pakeni muutamien kannattajiensa kanssa; useimmat hänen sotajoukostaan tapettiin tai otettiin vangiksi.” (29. Sama kirja 2:261-263). Roomalainen tribuuni pidätytti myöhemmin erehdyksessä Paavalin luullen hänen olevan tämän egyptiläisen (Ap.t. 21:38). On varmasti mahdollista, että Caiafaksen pelko siitä, että Jeesuksen toiminta oli johtamassa samankaltaiseen lopputulokseen, sai hänet pidättämään Jeesuksen ja luovuttamaan hänet Pilatukselle. Kuitenkin, jotta hän voisi panna täytäntöön tämän, ylipappi tarvitsi Jeesuksen vahvistuksen, että hän itse uskoi olevansa Messias (Matt. 26:62-64; Mark. 14:61-62). Caiafas ei saanut kokonaan täsmällistä vahvistusta, mutta Jeesuksen vastustajat syyttivät häntä Pilatuksen edessä. ”Me havaitsimme tämän miehen johtavan harhaan kansaamme ja kieltävän meitä antamasta veroa keisarille ja sanovan, että hän itse on Kristus kuningas” (Luukas 23:2). Vaikka Pilatus ei ilmeisesti ollut varma, oliko Jeesus Roomaa vastustava kapinallinen, hän määräsi päällekirjoituksen pantavaksi ristille syyttäen Jeesuksen olevan ”Juutalaisten kuningas” (Matt. 27:37; Mark. 15:26; Luukas 23:38; ja Johannes 19:19). Palataksemme Johanneksen 11:47-51 kertomukseen, Caiafas oikeutti kauhean päätöksensä vakuuttaen, että ” teille on tarkoituksenmukaista, että yksi mies kuolisi kansan edestä, niin ettei koko kansa tuhoutuisi” (Joh. 11:50). Tunnen henkilökohtaisesti, että Caiafas kykeni vakuuttamaan niin. Monet poliitikot ja hallitsijat ennen ja jälkeen Caiafaksen ovat uskoneet, että todellinen tai oletettu tarkoituksenmukaisuus painaa vaa´assa enemmän kuin mitkään moraaliset tunnontuskat. Tämänkaltainen järkeileminen ja toiminta oli ja on epäilyksettä vastakkainen juutalaisen uskon inhimilliselle tarkastelutavalle [30. Katso Tos. Terumot 7:20. Sellaisissa tapauksissa hasidilainen halakha ei salli mitään kompromissia. Katso W.Bacher: Die Agada der Palästinensischen Amoräer, osa 1 (Strassburg, 1892); uudelleen painattanut G.Olms (Hildesheim 1965), ss. 128, 188-189] – mutta saddukealainen ylipappi saattoi olla eri mieltä. Ymmärtääksemme paremmin Caiafaksen suhtautumista Joh. 11:47-52 Jeesuksen kansanliikkeeseen, täytyy olla tietoinen, että pelko, joka koski kansalaisen luovuttamista vieraalle vallalle (mikä melkein varmasti merkitsi saattamista uhrin alttiiksi teloitukselle) ei rajoittunut farisealaiseen rabbinismiin. Essealaisen Temppelikäärön mukaan (64:7-8): ”Jos joku herjaa Minun kansaani ja luovuttaa Minun kansaani vieraalle kansalle ja tekee pahaa Minun kansalleni, sinun pitää ripustaa hänet puuhun ja hänen pitää kuolla…” [31.Katso D.Flusser: ”Ein Sendschreiben”, ss. 13-16. Se kreikan kielen verbi, jota käytettiin Juudaksen teon yhteydessä, ei tarkoita ”kavaltaa“, kuten W.Klassen huomioi oikein kirjassaan Judas (Minneapolis 1996), ss. 47-57. Juudas ”luovutti” Jeesuksen. Katso myös 1. Kor. 11:23b. Kuitenkin jo Luukkaan 6:16 (vrt. Ap.t. 7:52) Juudasta kutsuttiin ”kavaltajaksi”]. Saamme myös tietää juutalaisilta Viisailta: ”Jos on olemassa ryhmä ihmisiä ja pakanat sanoisivat heille: Luovuttakaa yksi teistä meille ja me tulemme lyömään hänet kuoliaaksi; jos te ette luovuta, me tulemme lyömään teidät kaikki kuoliaaksi; (sääntönä on) antakaa lyödä kaikki kuoliaaksi älkääkä luovuttako heille yhtä ainutta sielua Israelissa; mutta jos he erottavat hänet joukosta…antakaa heidän luovuttaa hänet heille, ettei teitä kaikkia lyödä kuoliaaksi.” (32. Tos.Terumot 7:20 ja J.Terumot VIII 46b, Safrain lainaamana, ”Teaching of the Pietists”, s. 25 ja viite 52 siellä. Katso myös viitettä 30.) Kun Juudas Gethsemanessa lähestyi suutelemaan Jeesusta, Jeeesus puhutteli häntä traagisella kauhulla: ”Juudas. aiotko luovuttaa ihmisen (kirj. ihmisen pojan) suudelmalla?” On melkein mahdotonta uskoa, että saddukeukset eivät olisi olleet tietoisia siitä yleisestä, ymmärrettävästä vastarinnasta luovuttaa toverijuutalainen vihamileiselle vieraalle mahdille. Se vaara, että roomalaiset teloittaisivat sellaisen juutalaisen, ei ollut pelkästään hypoteettinen – oletettu – kuten on osoitettu Jeesuksen tapauksessa. Caiafas ja hänen klaaninsa eivät varmasti olleet murheellisia seuranneesta väkivaltaisesta ratkaisusta. Kuitenkin näyttää siltä, että Caiafaksen ehdotus Joh. 11:47-52 oli todellisuudessa eräänlainen hämärä anteeksipyyntö, kun hän sanoi: ”Teille on tarkoituksenmukaista, että yksi mies kuolisi kansan edestä, niin ettei koko kansa tuhoutuisi.” Jeesuksen tapaus ei sovi ollenkaan poikkeukseksi, joka sallii määrätyn juutalaisen luovuttamisen roomalaisille. Joka tapauksessa Caiafas ilmeisesti yunsi olevansa pakotettu oikeuttamaan hänen päätöksensä. Jeesus itse piti hänen välitöntä luovuttamistaan iljettävänä rikoksena (Luukas 22:22).
	Kuudestoista luku MIKÄ OLI ECCE HOMO´N ALKUPERÄINEN MERKITYS [1. Tämä artikkeli on alun perin julkaistu hepreankielellä kirjassa Proceedings of the Israel Academy of Science and Humanities VI:8 (1982), ss. 143-151 ja perustuu yleiseen luentoon, joka on pidetty 9. joulukuuta 1980; Anna Barber on kääntänyt sen hepreankielestä.] Tämän artikkelin otsikon latinalainen sanonta on käännös kreikankielestä evankeliumissa Johanneksen mukaan 19:5; sen suomenkielinen käännös olisi ”Katso Ihminen!” Aikojen kuluessa tämä lausahdus on tullut tutuksi; mutta mitä se oikeastaan tarkoittaa? Johanneksen evankeliumin lauseyhteydessä sitä käyttää roomalainen prefekti Pontius Pilatus, kun esittelee Jeesuksen ihmisille. Luemme, kuinka Jeesuksen oikeudenkäynnin aikana ”Jeesus tuli ulos päässään orjantappurakruunu ja yllään purppurainen vaippa. Pilatus sanoi: ´Katso Ihminen!´ Ylipapit ja heidän aseenkantajansa näkivät hänet ja huusivat: ´´ Ristiinnaulitse! Ristiinnaulitse hänet!´” Tämä Johanneksen Evankeliumin tekstikohta esiintyy osassa rinnakkain synoptisisssa evankeliumeissa. Huuto ”Ristiinnaulitse! Ristiinnaulitse hänet!”, millä juutalainen väkijoukko vastasi Pilatuksen vetoomukseen on myös löydettävissä eri käännöksissä Matteuksessa (27:21-23), Markuksessa (15:12-14) ja Luukkaassa (23:21-23). Aikaisemmin Johannes kertoo, että Pilatus oli ruoskinut Jeesuksen, ja että sotilaat punoivat orjantappurakruunun hänen päähänsä, pukivat hänet purppuraviittaan ja astuivat hänen luokseen sanoen, ”Terve, juutalaisten kuningas !”, ja löivät häntä poskelle (Joh. 19:1-3). Samanlainen kertomus esiintyy Markuksella 15:16-20, missä kokonaisen kohortin roomalaisia sotilaita sanotaan osallistuneen tähän pilkkaseremoniaan (2. Kreikankielen sana ”cohort” on käännös latinan kielen sanasta cohors.) He pukivat Jeesuksen purppuraan, kruunasivat hänet orjantappuroilla, tervehtivät häntä ”juutalaisten kuninkaana” ja löivät häntä sitten päähän ruovolla, sylkivät häntä ja polvistuivat ja heittäytyivät maahan hänen edessään. Matteus sai kertomuksen Markukselta (3. Tämän keromuksen heijastus löytyy Luukkaassa 23:11 ja katso edellä kappaletta 11 viitettä 68), mutta jätti pois pilkkaavan maahan heittäytymisen, minkä kautta sotilaat kohtelivat Jeesusta aivan kuin olisivat kunnioittaneet barbaarista itämaista hallitsijaa. Johanneksen mukaan tapahtuma sotilaiden kanssa sattui ennen kuin Pilatus päätti ristiinnaulita Jeesuksen; Markuksessa ja Matteuksessa roomalaisten sotilaiden aikaansaama häväistys seurasi kuitenkin Pilatuksen päätöstä. Oliko missään vaiheessa olemassa yhteyttä sanojen ”Katso Ihminen” ja roomalaisten sotilaiden taholta osoitettujen pilkkaavien suosionhuutojen välillä? Pilatuksen sanat ovat antaneet aihetta joillekin kummallisille ja kaukaa haetuille tulkinnoille, jotka kaikki juontavat juurensa siitä olettamuksesta, että Pilatus ei löytänyt mitään syytä Jeesusta vastaan ja yritti sen tähden pelastaa hänen henkensä. Tämä pyrkimys lieventää tai jopa sovittaa Pilatuksen osuus syyllisyydestä on jo läsnä evankeliumeissa. Siten Johanneksen 19:4-5, sen jälkeen, kun sotilaat olivat pahoinpidelleet Jeesusta, pukeneet hänet purppuraan ja kruunanneet hänet orjantappuroilla, Pilatuksen näytetään tulevan ulos ja sanovan juutalaisille: ”Minä tuon hänet ulos tietääksenne, että minä en löydä mitään syytä häntä vastaan.” Sillä hetkellä Jeesus ilmaantui esiin purppuraviitassaan ja orjantappurakruunu päässä, ja Pilatus sanoi kansalle: ”Katso Ihminen!” Laajimmin hyväksytty tulkinta Pilatuksen sanoille tänä päivänä on seuraava: roomalainen prefekti esittelee onnettoman Jeesuksen, nöyryytettynä ja naurettavalta näyttävänä todistaakseen juutalaisille, että sellainen surkuteltava hahmo ei voisi koskaan kapinoida Roomaa vastaan [4. Katso R.E.Brown: The Gospel According to John, II (New York, 1970), ss. 875-876; R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium, III (Freiburg 1976), ss. 294-296]. Ei ole epäilystäkään, että tämä nykyaikainen tulkinta muiden tulkintojen ohella on surkeasti epäonnistunut Pontius Pilatuksen tarkoitusperien ymmärtämisessä. On todellakin vaikeata tietää varmasti, ymmärsikö jopa evankeliumien kirjoittaja itsekään kertomuksen, jonka hän välitti tässä, otaksuttavasti jonkin varhaisemman tietolähteen pohjalta. Jokaiselle, joka on tutkinut historiallista Pilatusta, on selvää, että hän oli hyvin raaka mies, jonka julmuus oli suunnattu erityisesti juutalaisia vastaan [5. Katso esim. niitä Pilatusta vastaan kohdistettuja seitsemää syytöstä, jotka esiintyvät Philon kirjoituksissa: ”…ne paljastaisivat myös hänen todellisen käytöksensä maaherrana lausumalla täydellisinä julki lahjukset, solvaukset, rosvoukset, rikokset ja mielivaltaiset pahoinpitelyt, alituisesti toistuvat teloitukset ilman oikeudenkäyntiä, loputon ja äärimmäisen katkera julmuus”(Philo: Leg. ad Gaium, kappale 38:302; Loeb pain. 10:153) ja Smallwood, ss. 128-129]. Siitä huolimatta minusta näyttää siltä, että Pilatus oli todellakin haluton saamaan Jeesus tapetuksi – vaikkakaan ei mistään armosta tai sympatiasta Jeesusta kohtaan. Siihen aikaan hän piti vangittuina kolmea seloottia, jotka oli tuomittu ristiinnaulittavaksi. Heistä tärkein mies oli nimeltään Barabbas. Pilatuksen täytyi päättää, kenet juutalaisista hänen oli armahdettava pääsiäisjuhlan kunniaksi [6. Tavasta myöntää armahdus juutalaisille vangeille katso S.Safrai: Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels (Neukirchen-Vluyn 1981), s. 206. Safrai lainaa seuraavia tekstikohtia: M.Pesahim 8:6; B.Pes. 91a; J.Pes. 36a (8-6).] Vähän ennen sitä ajankohtaa, joka oli määrätty teloittamiselle, Pilatus kääntyi tapahtuman juutalaisen todistajajoukon puoleen ja ehdotti armahduksen myöntämistä Jeesukselle, galilealaiselle profeetalle, jota hän piti vähiten vaarallisena hallitusvallalleen. Mutta ylipapit olivat jo suostutelleet joukon vaatimaan Barabbaksen, suositun sankarin vapauttamista; Pilatus, joka oli riippuvainen paikallisten johtajien tuesta, oli pakotettu antamaan periksi ja armahtamaan Barabbaksen. Siitä eteenpäin hänen luonnollinen julmuutensa oli kohdistunut Jeesusta vastaan. Nämä esiintyvät perimmäisinä tosiasioina, jotka esitetään evankeliumien tarkoitushakuisissa kertomuksissa [7. Katso D.Flusser: ”The Trial and Death of Jesus of Nazareth”, Yahadut u-Mekorot ha-Nazrut (Jewish Sources in Early Christianity) (Tel-Aviv 1979), ss. 120-149 (hepreankielinen); ilmeisistä syistä johtuen näiden kertomusten kirjoittajat tulkitsivat tosiasiat todistuksena Pilatuksen sympatiasta Jeesusta kohtaan. Palatkaamme nyt roomalaisten sotilaiden esittämiin pilkkaaviin suosionhuutoihin kuninkuudesta, minkä onnettomana uhrina Jeesus oli. Näyttää todennäköiseltä, että sellaisia näytelmiä esitettiin kautta koko despoottisen Rooman imperiumin, ja joiden uhreiksi otettiin muiden kansojen jäseniä, joiden katsottiin olevan oikein tai väärin Rooman vihollisia. Jeesuksen tapauksessa sen raaka käyttö oli selvästi ymmärrettävissä; kun hänet oli lopulta ristiinnaulittu, muistutus hänen syyllisyydestään kiinnitettiin ristille – päällekirjoitus, jossa mainittiin, että tässä oli ristiinnaulittu ”juutalaisten kuningas”. Johanneksen mukaan (19:19-22) tämä päällekirjoitus oli kirjoitettu kolmella kielellä – hepreaksi, latinaksi ja kreikaksi – Pilatuksen omasta käskystä. hän kertoo myös, että ylipapit sanoivat: ”Sinun ei pitäisi kirjoittaa ´Juutalaisten Kuningas´; kirjoita ´Hän väitti olevansa juutalaisten kuningas´,” mihin Pilatus vastasi: ”Minkä olen kirjoittanut, sen olen kirjoittanut.” Ylipapit ymmärsivät selvästi tästä päällekirjoituksesta, että Pilatuksen tarkoitus oli harkitusti pilkata juutalaisten toivoa, ja he yrittivät saada hänet taivutetuksi luopuman siitä – mutta Pilatus ei tietystikään muuttanut mieltään. Tulisi huomata, että Johanneksen evankeliumi sisältää tiettyjä tärkeitä historiallisia yksityiskohtia, joita ei löydy muissa evankeliumeissa. Muutamat näistä yksityiskohdista, mukaan lukien juuri äsken käsitelty , heijastavat juutalaista kansallismielistä ajattelutapaa ja siihen liittyvää vihamielisyyttä Pilatusta, Rooman edustajaa kohtaan. Tästä syystä tämä tekstikohta on ristiriidassa Johanneksen evankeliumin yleissävyn kanssa, joka on yleisesti vihamielisempi juutalaisia kohtaan kuin muut evankeliumit ja pyrkii esittämään Pilatuksen positiivisessa valossa [8.Tämä kummallinen asetelma voidaan selittää olettamuksella vanhemman lähteen olemassaolosta. Katso D. Flusser: ”Eine judenchristliche Quelle des Johannesevangelium”. Entdeckungen im Neuen Testament, osa i (New Kirchen-Vluyn, (2) 1992), ss. 115-129. Tämä tutkimus perustuu E.Fortna´n kirjaan The Gospel of Signs (Cambridge, 1970). Katso myös hänen kirjaansa The Fourth Gospel and its Predecessor (Edinburgh 1989). Katso myös seuraavia viitteitä 12 ja 13]. Siten ristin päällekirjoitus oli hyökkäys juutalaisten uskoa messiaskuninkaaseen, joka tulisi vapauttamaan Israelin Rooman ikeestä, vastaan. Suosionhuuto, jolla roomalaiset sotilaat ”kunnioittavat” Jeesusta arvonimellä ”Juutalaisten Kuningas”, on eräänlainen esinäytös kertomukselle solvaavasta päällekirjoituksesta, joka myöhemmin kiinnitettiin ristiin. Jeesusta kohtaan suunnattu suosionosoitusten ivanäytelmä ei ollut ainoa esimerkki antisemitistisestä teatteritaiteesta tältä aikakaudelta. Useita vuosia meidän kertomuksemme jälkeen kuningas Agrippa I vieraili Alexandriassa Egyptissä. Tyydyttääkseen suosittua haluaan pilkata tätä juutalaista kuningasta roskaväki otti kiinni erään mielisairaan ja työnsi kurjan miehen kymnaasiin, missä he asettivat hänet korkealle kaikkien nähtäväksi. Siellä he kruunasivat hänet ruo´olla, pukivat hänet oljesta tehtyyn vaippaan, ja antoivat hänelle kaislasauvan tekemään valtikan virkaa; tällä tavoin surkuteltavalle mielenvikaiselle tehtiin kuninkaanvallan varusteet. Jotkut heistä kutsuivat häntä ”kuninkaaksi” ja lopuksi he huutivat hänelle eläköönhuutoja ja huutivat ”mari”, aramean kielen ”herraa” tarkoittava sana [9. Katso Philo: In Flaccum, 36-39, jossa kuvaus on vielä perinpohjaisempi. Termiä mari koskien katso D. Flusser: ”Paganism in Palestine” kirjassa The Jewish People in the First Century, II (Assen 1976), s. 1078]. Hugo Grotius [10. Hugo Grotius: Annotationes in Novum Testamentum II ( Groningen 1837), s. 356 (ad. Matt. 27:28-29)] on jo pohtinut tämän kertomuksen ja sotilaiden suosionosoitushuutojen välistä samankaltaisuutta Jeesuksen oikeudenkäynnin aikana. Molemmissa tapauksissa ivaavat suosionosoitukset oli selvästi tarkoitettu pilkkaamaan juutalaisten messiastoivoa. Sitten kolmas osa löydettyä todistusaineistoa, joka koskee tämänkaltaista antisemitististä tapahtumaa. Hajanainen papyrus kuvaa erästä antisemitististen levottomuuksien aaltoa Alexandriassa vuoden 117 A.D. loppua kohden keisari Trajanuksen hallituskauden aikana.; se viittaa ”kuninkaaseen” ja kuvailee ”kuinka he toivat hänet esiin ja pilkkasivat häntä”. Roomalainen prefekti itse määräsi heidät ”taluttamaan hänet esille…tekemään pilkkaa näyttämön kuninkaasta ja ilveilemään.” [11.Katso tekstiä: Acta Alexandrinorum , H. Musurillo, toim. (Stuttgart 1961), s. 37; myös Corpus Papyrorum Judaicarum, V.A. Tcherikover & A. Fuks, pain. II, (Cambridge, Mass. 1960), ss. 61-62. Katso tätä dokumenttia V.A. Tcherikover: Ha-Yehudim be-Mizrayim (Jerusalem 1945), ss. 209-211. Koskien antisemitistisiä pilkkaavia suosionosoituksia ja erityisesti Jeesusta koskevia vertaa Josefuksen kirjaan Jewish Wars 7:29, jossa hän selostaa Simeon bar Gioran esiin tulemista hänen maanalaisesta kätköpaikastaan seuraten Temppelin paloa. Pelotellakseen roomalaisia Simeon puki ylleen ”valkoisen tunikan ja purppuraisen viitan” ja nousi maasta juuri sillä paikalla, missä temppeli aiemmin seisoi”. Muutaman hetken ajan hänen suunnitelmansa onnistui; ensimmäiset, jotka näkivät hänet, jähmettyivät kauhusta. Lopuksi Simeon otettiin kuitenkin vangiksi. Katso myös tähän sopivaa O.Michel´in & O. Bauernfeind´in viitettä Josefus Flaviuksen kirjaan: De Bello Judaico 11, 2 (München 1969), ss. 226-227. On täysin mahdollista, että Simeon bar Giora esiintyi tarkoituksella tällä tavoin, koska hän oli tietoinen, että pakanat pelkäsivät messiaanisen kuninkaan tuloa. Jos olettamuksemme on oikea, heidän antisemitistiset pilkkaavat suosionosoituksensa toimivat myös psykologisella tasolla ja voitti heidän pelkonsa Messiaan tulemisesta. Joka tapauksessa Simeonin purppuraviitta on yhdenmukainen sen purppuraisen viitan, johon roomalaiset sotilaat pukivat Jeesuksen pilkatakseen häntä, kanssa. Kertomusta ei löydy Luukkaassa. Sen sijaan siellä selostetaan (23:8-11), että ennen kuin hänet luovutettiin Pilatukselle, Jeesus tuotiin Herodes Antipaan eteen. Herodes ja hänen sotilaansa ”kohtelivat häntä halveksivasti ja pilkkaavasti ja lähettivät hänet takaisin Pilatuksen luo puettuna loistavaan pukuun”. Jotkut tutkijat ovat ymmärtäneet tämän tarkoittavan ”valkoista pukua”, missä tapauksessa Jeesuksen valkoinen puku olisi yhdenmukainen Simeon bar Gioran valkoisen tunikan kanssa – katso myös edellä kappaletta 11 ja viitettä 68]. Se tosiasia, että vain palasia tästä dokumentista on saatavilla, on synnyttänyt suuren määrän tieteellisiä olettamuksia. Eräs tutkija uskoo, että julma komedia oli tarkoitettu pilkkaamaan Kyrenen juutalaisen kapinan vangittua johtajaa. Toinen mielipide katsoo, että Alexandrian kreikkalaisten järjestämän huvittavan esityksen kärki tähtäsi ”Juutalaisten kuninkaaseen”, samankaltaista pilkkaavaa suosionosoitusta, joka järjestettiin Agrippan aikana, on käsitelty aikaisemmin. Joka tapauksessa papyrus osoittaa, että prefekti itse otti aktiivisesti osaa tähän koomiseen esityksen, tosiasia, jolla on huomattavan tärkeä merkitys pohdinnallemme. Ratkaistaksemme sanonnan ”Katso Ihminen” arvoituksen, meidän täytyy kääntää huomiomme antiikin ajan suosionosoitusseremonioihin; mutta meidän täytyy ensin yrittää selittää, miksi Johanneksen Evankeliumi sisältää niin usein aivan päinvastaisia vastakohtia, niin kuin olemme jo nähneet olevan Pilatuksen persoonallisuuden kuvaamisen yhteydessä. Tulin ensin tietoiseksi tämän evankeliumin kummallisista ominaispiirteistä tässä olevan pohdinnan tulkinnan yhteydessä. Tutkimukseni aikana törmäsin tärkeään kirjaan [12. R.T.Fortna: The Gospel of Signs (Cambridge 1970)], joka päätyi samaan johtopäätökseen, johon olin päässyt tämän aiheen aikaisemmassa tutkimuksessa [13. D. Flusser: ”A Jewish-Christian Source for the Gospel of John”, Yahadut u-Meqorot ha-Nazrut, op. cit., ss. 60-72 (hepreankielinen), ja sen saksankielinen käännös, edellä viite 8. Esillä oleva artikkeli on eräänlainen täydennys edelliseen tutkimukseen.] Edellä olevassa kirjassa mainittu selitys toistuville ristiriitaisuuksille Johanneksen Evankeliumissa näyttää minusta olevan oikea, nimittäin, että kirjoittajalla oli käsissään juutalais-kristillinen lähde, jossa oli kansallismielinen juutalainen päämäärä. Tämä lähde painotti syvällekäyvän uskon – juutalaisille itselleen – merkitystä Jeesuksen messiaanisuuteen. Sen kirjoittaja oli paljon roomalaisvastaisempi kuin muut evankeliumien kirjoittajat olivat, ja hänen näkökulmansa tällä kohtaa on myös saattanut johtaa hänet ajoittaiseen historiallisen totuuden retoriseen vääristymiseen. Siten Mark. 15:16 ja Matt. 27:27 meille kerrotaan, että roomalainen sotilasjoukko otti osaa Jeesusta pilkkaavaan kruunaukseen; Joh. 19:2-3 kuitenkin puuttuu tekninen termi ”kohortti”, koska on itsestään selvää, että roomalaiset sotilaat olivat osallisina tapahtumassa. Jeesus vietti yön ylipapin kodissa, ennen kuin hänet luovutettiin roomalaisille vankina (14. Liittyen tuon yön tapahtumien pohdintaan ja erikoisesti seremoniallisen nöyryytyksen tekoon, mikä on jossain määrin yhdenmukaista tässä pohditulle, katso artikkelia: ”Kuka oli se, joka löi Sinua?”). Sen tähden näyttäisi järkevältä pitää selvänä, että temppelivartija oli vanginnut hänet, kuten kertomus Luukkaan 22:52 esittää. Kaikki kolme synoptista Evankeliumia mainitsee ylipapin palvelijan haavoittumisen, mikä sattui samaan aikaan (katso myös Joh. 18:10-11). Toisaalta luemme Johanneksessa: ”Niin Juudas (Iskariot) otti komennuskunnan (kohortin) sotilaita (so. roomalaisia sotilaita) ja ylipappien ja fariseusten varustaman poliisin…(18:3). Edelleen: ”Komennuskunta (so. kohortti) komentajansa kanssa ja juutalainen poliisi pidättivät nyt Jeesuksen ja köyttivät hänet” (18:12) Sen tähden näyttää siltä, että Johanneksen juutalais-kristillinen lähde toi roomalaiset sotilaat kertomukseen Jeesuksen vangitsemisesta sillä perusteella, että roomalainen kohortti osallistui Jeesusta pilkkaavaan kruunaukseen, joka seurasi hänen luovutustaan roomalaisille ( 15. Vaikka varsinaista termiä ”kohortti” ei käytetä Johanneksen kuvauksessa roomalaisten sotilaiden pilkkaavasta suosionosoituksesta, se näyttäisi olleen Johanneksen juutalais-kristillisessä lähteessä, mutta Evankeliumimme kirjoittaja ei ilmeisesti huomannut sitä). Todellisuudessa kuitenkin ylipapin vartijat pidättivät Jeesuksen eikä roomalainen sotilasjoukko. Tämä esimerkki valaisee Johanneksen juutalais-kristillisen lähteen luonnetta. Evankelista työsti osia tästä lähteestä, jolla oli hyvin erilainen päämäärä kuin hänellä itsellään, Evankeliumiinsa. Tämä prosessi johti määrättyihin ristiriitaisuuksiin kertomuksen sujuvuudessa, mikä vuorostaan tuotti – näyttää siltä että tarkoituksella – syvän salaperäisyyden ilmapiirin, joka kyllästää Evankeliumin Johanneksen mukaan. Se suuri jännite, joka on evankelistan sanoman ja hänen lähteensä tarkoituksen välillä, tekee meille mahdolliseksi eristää lähdetekstit varsinaisesta Evankeliumista – menetelmä, jota voidaan soveltaa pohdintamme kohteena olevaan tekstikohtaan. Sitä paitsi kirjoittaja myötävaikuttaa sekasortoon toistamalla kohtauksen, jossa Pilatus esittelee Jeesuksen väkijoukolle ja näiden kahden miehen väliset keskustelut, tuottaen siten kaksoiskappaleet. Siten juutalais-kristillisen lähteen vaikutus tuntuu myös niissä kappalesissa, jotka evankelista itse on kynäillyt. Käsittelemme tätä Johanneksen Evankeliumin sotkevaa näkökantaa vain sikäli kuin se selostaa historiallista kysymystämme. Tekstikappaleemme (Joh. 19:1-16) tutkimus paljastaa kaksi rinnakkaista osaa, Joh. 19:4-6 ja 12-14. Kumpikin näistä kahdesta osasta näyttää heijastavan, omalla tavallaan, samaa tekstikohtaa alkuperäisestä juutalais-kristillisestä lähteestä. molemmissa Pilatus esittää Jeesuksen juutalaisille (j. 4-5; 13-14), ja molemmissa juutalaiset vastaavat vaatimalla hänen ristiinnaulitsemistaan (j. 6, j. 15). Ne juutalaiset voimat, jotka vaativat Jeesuksen ristiinnaulitsemista olivat ”ylipapit ja heidän vartioväkensä” (jae 6), juutalaiset (j. 7, 12, 14) ja ”ylipapit” (j. 15). Jokaiselle, joka on tutustunut tämän Evankeliumin kirjoittajan ajattelutapaan, pitäisi olla selvää, että mainita ”juutalaisista” Jeesuksen vihollisina tässä ja muualla on lopullisen toimittajan työstämistyön tulosta. Toisaalta viittaus ”ylipappeihin” näyttää heijastavan historiallista totuutta Jeesuksen oikeudenkäynnin takana. Muut evankeliumit osoittavat, että Rooman oikeudenkäynnin alkuunpanijat olivat ylipapit ja saddukeukset, jotka pitivät Jeesuksen saarnaamista Jerusalemissa suorana uhkana heidän asemalleen. Toinen rinnastava tekstikappale sisältää kaksi keisarin mainitsevaa motiivia, kerran alussa ja toisen kerran tekstikappaleen lopussa. Jakeessa 12 luetaan: ”Siitä hetkestä Pilatus yritti kovin päästää (Jeesuksen); mutta juutalaiset jatkoivat huutamista: ´Jos lasket tämän miehen menemään, et ole mikään keisarin ystävä; jokainen joka väittää olevansa kuningas, uhmaa keisaria..´” Jakeessa 15 Pilatus kysyy: ”Pitääkö minun ristiinnaulita teidän kuninkaanne?” ja ylipapit vastaavat: ”Meillä ei ole mitään muuta kuningasta kuin keisari.” Edellä olen koettanut osoittaa, että tämän erikoisen todistelulinjan tarkoituksena oli mitä todennäköisimmin vaikuttaa Pilatukseen, jonka uskollisuus ja nöyristelevyys keisaria kohtaan olivat hänen persoonallisuutensa silmäänpistäviä piirteitä. Josefus selostaa, että eräässä yöllisessä tapahtumassa Pilatus kiinnitti salaa keisarin rintakuvat sotilasstandaareihin Jerusalemissa. Juutalaiset reagoivat tungeksimalla Kesareaan ja ”pyysivät häntä hartaasti monen päivän ajan viemään pois nämä jumalankuvat. Pilatus kieltäytyi antamasta myöten, koska niin tehden hän loukkaisi keisaria. ” Lopuksi hän kuitenkin antoi periksi (Antiquities 18:53-59). Mitä tulee omaan tekstikohtaamme, ei ole epäilystäkään siitä, että jokainen joka pani Pilatuksen uskollisuuden keisaria kohtaan koetukselle, yllytti hänet välittömään toimintaan. jos näin on, silloin Johanneksen 19:12 ja 15 sisältöjen täytyy olla peräisin juutalais-kristillisestä lähteestä ja heijastaa tapahtumien todellista kulkua. Vertailkaamme tapahtumaa, jossa Pilatus esittelee Jeesuksen juutalaisille (ennen ristiinnaulitsemisvaatimusta) kahdessa rinnakkaiskappaleessamme. Toisessa tekstikohdassa (Joh. 19:13-14) luetaan: ”Kun Pilatus kuuli, mitä he sanoivat, hän toi Jeesuksen ulos ja vei hänen istuimensa tuomarin korokkeelle paikalla, joka tunnetaan nimellä ´Kiveys´ (´Gabbatha juutalaisten kielellä) … Pilatus sanoi juutalaisille: ´Tässä on teidän kuninkaanne.´” Voimme ymmärtää kreikan kielen sanan käännettynä ”hän istui” (NEB: ”otti hänen istuimensa) tarkoittavan: ”hän istutti hänet”, so. että Pilatus istutti Jeesuksen (16. Katso Brown, op.cit., viite 4 ss. 880-881; Schnackenburg, op.cit., viite 4, s. 305). Jos sellainen on tekstin tarkoitettu merkitys, meillä on tässä kertomus Pilatuksesta, joka käskee Jeesuksen istua tuomarin korokkeelle esitelläkseen hänet väkijoukolle sanoilla: ”Tässä on teidän kuninkaanne!” Kuitenkaan kreikan kielinen merkitys ei ole millään muotoa varma, ja on täysin mahdollista, että Pilatus, ei Jeesus, on se, jonka sanottiin ottaneen hänen istuimensa. Se, mikä on varmaa, on että sanat ”Tässä on teidän kuninkaanne”, toisessa tekstinkohdassa ovat rinnakkaisia Pilatuksen sanoihin ensimmäisessä tekstikohdassa : ”Katso ihminen!” Edellisessä tekstikohdassa (Joh. 19:4-5) löydämme selvän todisteen kirjoittajan eriskummallisesta menetelmästä käyttää lähdekertomusta samalla kun hän työstää osia siitä hänen omiin sanoihinsa, prosessi, joka saa aikaan määrätyn jännitteen ja sekavan ristiriitaisen piirteen tähän kertomukseen. Toistamme ensimmäisen tekstikohdan: ”Pilatus tuli vielä kerran ulos ja sanoi juutalaisille: ´Tässä hän on; minä tuon hänet ulos saadaksenne tietää, että en löydä mitään syytä häntä vastaan;´ ja Jeesus tuli ulos pitäen päässään orjantappurakruunua ja yllään purppuraviittaa. ´Katso, se Mies!´ sanoi Pilatus.” Ainoa nimenomainen Pilatuksen sanojen merkitys tästä tekstinkohdasta on, että hän ei löydä mitään syytä Jeesusta vastaan. Tämä on tietenkin se viaton Pilatus, se ainoa, joka tuntee myötätuntoa Jeesusta kohtaa, se osaa ottava Pilatus, jonka kuvaamista evankelistat rakastavat vastakohtana syyllisille juutalaisille. Mutta kuinka voidaan selittää epäjohdonmukaisuus hyväntahtoisen Pilatuksen ja sen julmuuden, jota yleisö osoitti Jeesukselle, välillä? Johanneksen mukaan Pilatus vei Jeesuksen ulos ilmoittaakseen juutalaisille juuri tällä teolla, että hän katsoi hänet syyttömäksi. Mutta samalla kun kirjoittajan päämäärä on selvä, kertomus itsessään on epälooginen ja täysin epärealistinen. Meidän täytyy sen tähden otaksua, että Evankeliumin kirjoittaja työsti eräänlaista motiivia ja Pilatuksen ymmärtämistä hänen lähteeseensä, ja että alkuperäinen kertomus kuulosti jotenkin tällaiselta: ”Pilatus toi Jeesuksen ulos ja Jeesus piti päässään orjantappurakruunua ja yllään purppuraviittaa. ´Katso, se Mies!´sanoi Pilatus.” Olemme jo nähneet, että ”Katso, se Mies!” on rinnakkainen sanoille ”Tässä on teidän Kuninkaanne!” Kuitenkin vielä merkityksellisempää on se tosiasia, että Jeesus piti yllään ”kuninkaallista” vaatetusta, johon roomalaiset sotilaat olivat hänet pukeneet heidän omaa pilkantekoseremoniaansa varten, jossa häntä tervehdittiin pilkkaavin suosionosoituksin: ”Terve, Juutalaisten Kuningas!” Johanneksen mukaan välittömästi tämän kohtauksen jälkeen Pilatus vei hänet ulos näin puettuna ja julisti: ”Katso, se Mies!” Jos voidaan osoittaa, että nämä sanat kuuluivat suosionosoitukseen, silloin tämän Evankeliumin juutalais-kristillisen lähteen mukaan Pilatuksella ei ollut mitään tarkoitusta julistaa Jeesus syyttömäksi; päinvastoin , se näyttäisi toteen, että Prefekti otti aktiivisesti osaa ivanäytelmään, jossa osoitettiin suosiota Jeesukselle ”Juutalaisten Kuninkaana”. Tässä meillä on se sama Pilatus, joka määräsi ärsyttävän päällekirjoituksen ”Jeesus Nasaretilainen, Juutalaisten Kuningas” (kolmella kielellä) kiinnitettäväksi Jeesuksen ristille kieltäytyen poistamasta sitä huolimatta ylipappien vastalauseista. Jopa vangin vapauttamisesta käytyjen neuvottelujen aikana Pilatus viittasi pilkkaavasti Jeesukseen ”Juutalaisten Kuninkaana” (Joh. 18:39, mark. 15:9). Eräs tutkija osoittaa oikein, että ”Johanneksessa kohtaus kehittää motiivia Jeesuksen kuninkuudesta. Pilatuksen ilmoittamana ´Juutalaisten Kuninkaana´ …sotilaiden kruunaamana ja asettamana… Jeesus joutuu nyt kokemaan toisen seremonian kruunausrituaalissa; hänet tuodaan ulos kuninkaallisesti koristeltuna ja purppuroituna esitettäväksi hänen kansalleen suosionosoitusta varten. Johanneksen silmissä Israelin pitkä messiaskuningasodotus tulee siten ironiseen täyttymykseensä. (17. Brown, op. cit., s. 890). Meidän mielestämme kuitenkin se, mitä meillä on tässä ei ole teologinen lausunto Johanneksen taholta; pikemminkin se on kuvaus kuninkaallisen suosionosoituksen ivanäytelmästä, Jeesusta kohdannut sotilaiden lavastama pilkkaseremonia, joka saavutti huippukohtansa roomalaisen Prefektin ottaessa itse aktiivisesti osaa siihen. Kertomus itsessään ei ollut Johanneksen tuottama, vaan hänen juutalais-kristillisen lähteensä. Ilmauksen ”Katso Ihminen” merkitys tuli minulle selvemmäksi kuultuani Saul Liebermanin luennon (julkaistu jälkeenpäin) [18. S. Lieberman: ”Qeles Qilusin”, ´Aley´ Ayin (Z. Schocken Festschrift) (Jerusalem, 1948-1952), ss. 75-81. Katso erityisesti s. 81 ja viitteitä 48, 49. Katso myös E. R. Smothers, ”KALOS in Acclamation”, Traditio 5 (1947), ss. 1-57; Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike (München 1979), I, ss. 30-31; Reallexikon für Antike und Christentum, I (Stuttgart 1950), ss. 216-233 (T. Klausner).] Suosionosoitusseremonia (latinaksi: acclamatio) oli erittäin merkittävä antiikin maailmassa; eri maiden kuninkaille, samoin kuin Rooman keisareille osoitettiin perinteellisesti suosiota antiikin aikana. Olemme jo käsitelleet niitä kahta ivanäytelmää suosionosoituksista, jotka tapahtuivat Alexandriassa, kun Agrippa vieraili kaupungissa, ja keisari Trajanuksen aikana, kun juutalaisten kapina Roomaa vastaan oli murskattu. Olemme myös tutkineet pilkkaseremoniaa, jossa roomalaiset sotilaat osoittivat suosiota vangitulle Jeesus Nasaretilaiselle ennen hänen ristiinnaulitsemistaan. Ratkaiseva kysymys on, onko ”Katso Ihminen!” mahdollinen suosionosoitusilmaisu. Lieberman lausuu, että ”mitä suurimmalla merkityksellä sormella osoittaminen ja sanominen: ´Se on hän!´ ei ole mitään muuta kuin suosionosoitus,” ja hän esittää valaisevan todisteen varhaisemman tutkimuksen pohjalta [19. C. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer (Leipzig 1890), ss. 52-53]. Eräässä kreikkalaisessa lähteessä luemme: ”Jokaisen tuli osoittaa häntä sanoen, ´Se on hän.´” (20. Lucianus, Somn., 11: twn orontwn ekastos ton plhsion kinhsas deixei se tw daktulw outos ekeinos legwn). Eräs latinalainen runoilija kirjoittaa: ”On hyvin hienoa, kun joku osoittaa sinua ja sanoo: ´Se on hän.´” (21. Persius 1, 28; At pulchrum est digito monstrari et dicier: hic est. Sama huudahdus esiintyy Martialiksella, Epigrams 5, 13, 3). Lieberman to esiin myös vastaavaa aineistoa rabbiinisesta perinteestä. Siten, kun meille kerrotaan, että Pilatus toi Jeesuksen ulos kuninkaallisessa vaatetuksessa ja sanoi ”Katso Ihminen”, tämä oli merkkinä siitä, että hänen tarkoituksenaan oli käyttämällä tuota erikoista ilmausta osoittaa pilkkaavasti ”suosiota” juutalaisten Jeesus-kuninkaalle ja osallistua sotilaidensa alkuun panemaan pilantekoon suosionosoituksin [22. Osoittaako kielitieteellinen muoto ”katso Ihminen”, että se saattaisi olla alun perin kirjoitettu hepreaksi (so. hiney ha-ish)? Tämä on mahdollista, mutta ei varmaa. Sittl, op.cit., s. 53 ehdottaa vertaamista siihen, onko latinan ecce se sana, joka yhdistetään sormella osoittamiseen. Koko asia vaatii lisätutkimusta). Lisäyksenä näihin todisteisiin meidän täytyy pitää mielessä Johanneksen 19:6 mukaan, että ylipapit ja heidän vartiomiehensä reagoivat Pilatuksen sanoihin ”Katso Se Mies!” huudolla ”Ristiinnaulitse! Ristiinnaulitse hänet!” Muutamat tutkijat uskovat myös tämän huudon – joka on löydettävissä myös synoptisissa evankeliumeissa – olevan toinen ilmaus suosionosoituksesta (23. Tämä aineisto esitetään teoksessa Reallexikon, op.cit., viite 18, sivu 218); tämä rinnakkainen todistus tukee varmasti sellaista hypteesiä. Kun Pilatus esittelee lyödyn ja nöyryytetyn Jeesuksen, tästä on vastauksena ylipappien äänekäs vaatimus hänen ristiinnaulitsemiseksensa. Se tulkinta, jota olemme esittäneet sanoille ”Katso Ihminen!” perustuu sekä tekstin sisäiselle analyysille että historiallisiin ja kielitieteellisiin rinnastuksiin; tällä hetkellä se pysyy ainoana järkevänä tulkintana. Esitetty kuva on sekä johdonmukainen että hätkähdyttävä. Roomalaiset sotilaat pukivat Jeesuksen purppuraisiin vaatteisiin, panivat orjantappurakruunun hänen päähänsä ja osoittivat hänelle pilkkaavasti suosiota juutalaisten kuninkaana. Roomalainen prefekti toi hänet sitten ulos ja esitteli hänet näin puettuna kokoontuneiden juutalaisten edessä, osoitti häntä ja tervehti häntä hyväksytyllä suosionosoitusmuodolla: ”Katso Ihminen!” Ylipapit vastasivat sitten huutamalla mielenosoituksellisesti: ”Ristiinnaulitse! Ristiinnaulitse hänet!” (24. Katso D. Flusser: ”Jeesuksen oikeudenkäynti ja kuolema”, op.cit., erikoisesti s. 143). Tietenkään evankelista Johannes, tämän evankeliumin kirjailija, ei ole maalannut tätä kuvaa, vaan se kulkee kertomuksen alla. Kuten olemme nähneet, se näyttää olevan se kuvaus, joka on esitetty Johanneksen juutalais-kristillisessä lähteessä. Kuitenkin täytyy kysyä, onko tämä kuvaus uskollinen, vai onko sen sanellut tämän lähteen kirjoittajan kansallismielinen juutalais-kristillinen ennakkoasenne. Toisin sanoen, ottiko Pilatus itse osaa pilkkaavaan Jeesuksen suosionosoitukseen? Lähteemme eivät jätä mitään epäilystä Pilatuksen julmuudesta ja vihasta juutalaista kansaa kohtaan. [25. Pilatuksen negatiivinen asenne juutalaisia kohtaan ja hänen halveksuntansa heidän uskontoaan kohtaan voidaan nähdä Juudeassa lyötyjen kolikkojen kuvissa. Kaikki muut Rooman prefektit varoivat lyömästä kolikkoja, joissa oli pakanuuden symboleja. Näin ei tehnyt Pilatus, joka lyötätti kolikkoja, jotka esittivät epäjumalanpalvelusta. Katso M. Stern teoksessa The Jewish People in the First Century, I (Assen 1974), ss. 336, 350]. Edelleen voidaan helposti osoittaa, että tämä mies rakasti loistoa ja seremonioita. Kun tuli kyseeseen Jeesus, hän ei ainoastaan määrännyt päällekirjoitusta ”Juutalaisten Kuningas” kiinnitettäväksi ristille, vaan hän itse käytti tätä nimitystä pilkkaavasti, kun hän viittasi Jeesukseen juutalaisten kuninkaana aikaisemmin ”oikeudenkäynnissä”. Mitä tulee siihen, ottiko Pilatus varsinaisesti osaa pilkkaavaan suosionosoitukseen, olemme jo nähneet, että samanlaisessa tapahtumassa Alexandriassa vuoden 117 lopulla roomalainen prefekti otti itse osaa pilkkaavaan suosionosoitukseen, joka oli tähdätty juutalaisia vastaan (26. Katso edellä viite 11). Silloin ei ole mahdotonta, että Pilatus juutalaisvihansa sokaisemana ja hänen lukkarin rakkautensa typeriä seremonioita kohtaan vetämänä otti osaa tähän pilkkaavaan suosionosoitukseen suorittaen näin teon, joka oli sekä ärsyttävä että poliittisesti epäviisas. Kuitenkin juuri sellainen voiman ja pilkan osoittamisen hulluus Rooman virallisen edustajan taholta pitää tehdä meidät kaksinkertaisesti varovaisiksi arvioidessamme kertomuksen todenperäisyyttä. Toinen edellä mainittu yksityiskohta sanelee edelleen varovaisuutta. Johanneksen mukaan – perustuen jälleen tässä hänen juutalais-kristilliseen lähteeseensä – kohortti roomalaisia sotilaita otti osaa Jeesuksen vangitsemiseen (Joh. 18:3, 12), kun taas Markuksessa (15:16-20) ja häntä seuraten Matteus (27:27-31) juutalaiset luovuttivat Jeesuksen roomalaisille ja roomalainen kohortti esiintyi ainoastaan suosionosoituksen aikana. Jälkimmäinen näyttää järkevämmältä historialliselta näkökannalta katsoen, kuten olemme jo maininneet kertomus yhteistoiminnasta ylipappien miesten ja roomalaisten sotilaiden välillä Jeesuksen pidätyksen aikana näyttää olevan lähtöisin Johanneksen lähteen roomalaisvastaisesta ennakkoasenteesta [27. Tapahtumien järjestyksessä on toinen ero Markuksen ja Johanneksen välillä. Markuksen mukaan roomalaisten sotilaiden pilkkaava suosionosoitus tapahtui sen jälkeen kun oli suostunut ristiinnaulitsemaan Jeesuksen ja oli jo luovuttanut hänet joukoille, jotka ristiinnaulitsivat hänet välittömästi suosionosoituksen jälkeen. Johanneksessa suosionosoitus tapahtui Pilatuksen ja ylipappien välillä käytyjen neuvottelujen aikana ennen kuin Jeesus oli tuomittu ristiinnaulittavaksi (Joh. 19:16). Kuitenkin pitäisi huomata, että Johanneksessa (19:1), Markuksessa (16:5) ja Matteuksessa (27:26) Pilatuksen määräys Jeesuksen ruoskimisesta edeltää sotilaiden pilkkaseremoniaa; koko kysymys vaatii lisätutkimusta. Erosta Markuksen ja Johanneksen välillä koskien ruoskimisen ajoitusta katso Schnackenburg, op.cit., III ss. 291-292. Äärimmäisen valaiseva Jeesuksen pilkkaavan suosionosoituksen ja rinnakaisten tapahtumien käsittely antiikissa esiintyy T. Birt´in kirjassa Aus dem Leben der Antike (Leipzig 1922) ss. 189-202]. Historiallinen kysymys Pilatuksen osallistumisesta Jeesuksen pilkkaavaan suosionosoitukseen on mielenkiintoinen ja tärkeä kysymys itsessään. Kuitenkin ensisijainen kysymyksemme on Pilatuksen huudahdus: ”Katso Ihminen!”, minkä merkitys Johanneksen Evankeliumin välittömässä yhteydessä ei ole millään muotoa selvä. Nämä sanat voidaan ymmärtää ainoastaan pitämällä selvänä, että Johannes työsti kirjaansa juutalais-kristillisen lähteen, joka oli vihan kyllästämä Roomaa ja sen edustajia kohtaan. Pilatuksen osallistuminen Jeesuksen pilkkaavaan suosionositukseen oli eräänlainen roomalaisen halpamainen Jeesuksen, juutalaisten messiaanisen kuninkaan, halventaminen kruunauksen kautta. Pilatuksen todellinen luonne esitetään uskollisesti tässä roolissa – hän on se sama julma Israelin kyyninen vihaaja, jonka tiedämme juutalaisista lähteistä. Edelleen rinnakkaisen todistuksen keinoin olemme kyenneet selvittämään ilmaisun ”Ecce Homo” merkityksen. Tämä on oikeaksi todistettu suosionosoituksen muoto antiikin aikana.
	Seitsemästoista luku RISTIINNAULITTU JA JUUTALAISET Tämä artikkeli julkaistiin alun perin nimellä: ”Der Gekreuzigte und die Juden” aikakauslehdessä Jahresbericht 1975-6 of the Lucerne Theological Faculty and Catechtical Institute; myös kirjassa Judaism ss. 575-587. Se on omistettu Lucernen teologiselle tiedekunnalle ja Yvonne Bearne on kääntänyt sen englanniksi. Vihamielisyys juutalaisia kohtaan ei ole kristillinen keksintö, mutta kristinusko on pääosaltaan vahvistanut sitä; ja kristillinen juutalaisvastaisuus on ainoastaan hitaasti katoamassa. Hyvää tarkoittavat juutalaisten ystävät sanovat usein: ”Jos olisimme eläneet isiemme päivinä, emme olisi ottaneet heidän kanssaan osaa juutalaisten veren vuodattamiseen” (vertaa Matt. 23:30 ). Ilmeisesti apologeettisistä l. anteeksipyytävistä syistä valehistoriallisia rakennelmia on lisätty puolustelemaan juutalaisten kauheita kärsimyksiä kristittyjen käsissä lipsahduksena. Tämä teoria on pantu kiertämään ja juutalaisen osallistujan keskustelussa odotetaan elävän onnellisena tämän hyvin keksityn anteeksipyynnön kanssa. Tämä saattaisi ehkä olla siedettävää, mutta kuinka tutkijan tulisi reagoida siihen? Ikävä kyllä voi helposti tapahtua, jos hän on juutalainen ja hänen tieteellinen omatuntonsa ei salli hänen hyväksyä kiitollisena ”juutalaisvihamielisyyttä” Uudessa Testamentissa ”profeetallisina nuhteina”, hänen kristillinen kollegansa saattaa tulla riidanhaluiseksi! Pitäisikö juutalaisen tutkijan sen tähden kieltää se mutkaton totuus, mikä puhuu teksteissä, vain säilyttääkseen rauhan? Kuitenkaan emme halua käsitellä tässä yleisiä kysymyksiä. Meidän tulee osoittaa esimerkkien avulla, kuinka alkuperäinen tosiasia juutalaisen kansan myötätunnosta ristiinnaulittua Jeesusta kohtaan käännettiin hyvin varhaisessa vaiheessa pilkkaavien joukkojen vihamielisyydeksi. Jos onnistumme paljastamaan tämän tarkoitushakuisen muutoksen kirjoituksissa tulemme koskettamaan hyvin kipeää kohtaa. Se alkoi ehkä tarkoitushakuisella muutoksella ja seuraukset ovat hyvin tunnettuja. Haluan tähdentää, että juuri historioitsijan, joka törmää julmaan vääryyteen, mikä sisältää tulevien rikosten siemenen, velvollisuus on arvioida se juuri sellaisena. Muussa tapauksessa hän on ainoastaan keräilijä eikä tutkija. Vielä yksi alustava huomautus. Työssäni olen pitänyt selvänä, että Luukas on parhaiten säilyttänyt alkuperäisen kertomuksen Jeesuksesta, että Markus suoritti perinpohjaisen aineiston tarkistuksen, ja että missä Markus on saatavilla Matteus on suurimmaksi osaksi riippuvainen hänestä. Aikaisemmassa saksankielisessä kirjassani Jeesuksesta en ikävä kyllä käyttänyt kyllin perinpohjaisesti tätä oivallusta kertomuksessa ristiinnaulitsemisesta. Vasta myöhemmin tajusin todella sen erikoisen merkityseron Luukkaan ja Markuksen välillä tuon tapahtuman kuvauksessa. Niillä johtopäätöksillä, jotka merkitsen muistiin, ei sen tähden ole ideologista perustaa, vaan tekstikriittinen. Ne perustuvat kirjallisen kriittisyyden menetelmään. Väkijoukon tiedetään tunnetusti huutaneen ”Hoosianna” yhtenä päivänä ja ”Ristiinnaulitse” seuraavana. Tämä sanonta tulee erikoisesta Markuksen – Matteuksen kertomuksen tulkinnasta ristiinnaulitsemisesta. Tämä suosittu lause ei kuitenkaan ilmennä näiden kertomusten todellista järkeä. Jos Luukas ei olisi säilyttänyt sitä, että voimme pitää selvänä, että se ihmisjoukko, joka kulki ristiinnaulitun ohitse muodostui osaksi saddukeusten ylipappien puolueesta, vaan pelkästään pääosin sadistisesta roskaväestä, joka huvitti itseään ristiinnaulitun Messiaan kustannuksella. Olen myös pitänyt selvänä, että ne psalmin (22:2) sanat, jotka Markus (15:34) ja Matteus (27:46) kertovat Jeesuksen viimeisinä sanoina ovat sivustakatsojien vihamielinen tulkinta Jeesuksen viimeisestä huudosta, jonka Markus sitten virheellisesti panee Jeesuksen itsensä suuhun [2. Saksankielisessä versiossani s. 133 (alaosa) ja viite 237 tämä oletus on epätodennäköinen. Varhaisessa kristillisyydessä oli pyrkimys yhdistää Psalmin 22 sanat Jeesuksen kuoleman kanssa. Markuksessa (15:34; vertaa Matt. 27:46) jakeesta 2 tulee huuto ristiltä; Luukas (23:35) ja Markus (15:29; vertaa Matt. 27:39) viittaavat jakeeseen 8; arvanheitto Jeesuksen vaatteista (Luukas 23:34;Markus 15:24; Matteus 27:35; Joh. 19:23) johtavat Psalmiin 22:19. On olemassa mahdollisuus, että tällä Psalmilla oli peräkkäinen vaikutus Evankeliumeihin. Tämä voi olla totta myös Luukkaasta, mistä syystä emme voi tietää, missä laajuudessa Psalmin 22 sanat olivat jo vaikuttaneet Luukkaan lähteeseen. Psalmilla 22:8 sen kreikankielisessä muodossa on ollut vaikutus Luukkaan 23:35. Psalmissa 22:8 kirjoitetaan: ”Kaikki, jotka näkevät minut, pilkkaavat minua…he nyökyttävät päätään.” Vain pään nyökytys selostetaan Markus 15:29 ja Matt. 27:39, kun taas Luukkaassa 23:35 luemme: ”Ja kansa seisoi katselemassa; mutta hallitusmiehet ivasivat häntä.” Kaikesta päättäen selvä yhteys Psalmi 22:8 ja Luukkaan 23:35 välillä on itse asiassa epäselvä: Psalmissa katsojat ovat pilkkaajia, kun taas Luukkaassa ihmisillä, jotka katsovat, ei ole mitään tekemistä ivaamisen kanssa; Katsojat Luukkaassa 23:47 (Mark. 15:39; Matt. 27:54) ja 23:48-49 (Mark. 15:40; Matt. 27:55) tuntevat myötätuntoa Jeesusta kohtaan. Katso myös myöh. viitettä 7]. Miksi ei olisi mahdollista, että juutalaisten joukossa oli raaka roskajoukko? Ohikulkijat voisivat todella soimata, ylipapit voisivat pilkata häntä, kaksi Jeesuksen kanssa ristiinnaulittua voisivat herjata häntä ja sivustakatsojat voisivat pilkkaavasti ajatella, että kuoleva mies vetosi Eliaan. ”Odottakaa, katsokaamme tuleeko Elias pelastamaan hänet.” Kirjanoppineita (Mark. 15:31; Matt. 27:41) ja vanhimpia (Matt. 27:41), jotka liittyivät ylipappeihin pilkkaamaan häntä voidaan pitää joko myöhempänä lisäyksenä tai heidät voidaan tulkita toisella tavoin (3. Sama, s. 118f). Sen, mitä luemme Markuksessa, ei tarvitse sen tähden olla tarkoitushakuinen kuvaus; voidaan kuvitella sellaista todella tapahtuvan – ilman, että se syyllistää juutalaisia epähistoriallisesti. Mutta on taas kerran osoitettu, että tuota tapahtumaa voidaan helposti arvioida historiallisesti väärin, jos lähteitä ei ensin vertailla ja tutkita kirjallisuus-kriittisellä analyysillä. Meidän tapauksessamme sillä on vaarallinen vaikutus siinä tapauksessa, että olemme unohtaneet kuinka lukea Luukasta ilman, että Markus ja Matteus vaikuttavat siihen tahattomasti. Katsokaamme nyt, mitä Luukas kykeni selostamaan Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta. Tai sanoaksemme toisella tavoin, ketkä olivat Jeesuksen ystäviä ristiinnaulitsemisessa ja ketkä olivat hänen vihollisiaan? Matkalla roomalaiset pakottivat ohikulkevan juutalaisen, Simon Kyreneläisen Pohjois-Afrikasta, kantamaan Jeesuksen ristiä. Ei ollut epätavallista, että miehittävät roomalaiset joukot vaativat pakollisia palveluksia pyhiinvaeltajilta juutalaisina pyhäpäivinä – kauhea nöyryytys tässä tapauksessa, sellaisia koettiin myös Natsien aikana. ”Ja häntä seurasi suuri joukko kansaa, myös naisia, jotka valittivat ja itkivät häntä (Luukas 23:27). Nämä ja Jeesuksen seuraavat sanat Jerusalemin tyttärille (23:28f) ovat luonteenomaisia Luukkaalle. Ensimmäisessä esimerkissä voidaan ajatella, että Markus ja häntä seuraten Matteus jätti nämä sanat pois, koska hän jätti pois myös muut Jeesuksen Jerusalemia koskevat valitukset melkein täydellisesti. Markuksen käyttäytyminen tulee ehkä merkittävämmäksi kuitenkin, jos tätä kuvausta Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta verrataan Luukkaan kanssa. Joka tapauksessa Markuksessa ei puutu ainoastaan valitukset, Jeesuksen sanat Jerusalemin tyttärille, vaan myös viittaukset suureen kansanjoukkoon ja naisiin, jotka itkivät ja valittivat Jeesusta. Myös ristiinnaulitun sanat: ”Isä, anna heille anteeksi, sillä he eivät tiedä, mitä he tekevät” (Luukas 23:34) löydetään ainoastaan Luukkaassa ja tässäkään ei kaikissa käsikirjoituksissa. Koska toisella vuosisadalla jäljentäjät, jotka hyvin tiesivät, mitä he olivat tekemässä, ovat usein poistaneet nämä sanat [4. Katso D. Flusser: ”Sie wissen nicht, was sie tun”, Kontinuität und Einheit, Festschrift für Franz Mussner (herder 1981), ss. 393-410; nyt myös kirjassa Entdeckungen im Neuen Testament, osa 1 (Neukirchen-Vluyn 1992), ss. 179-196. Katso myös edellä s. 170 viitettä 75]. Ilmeisesti heidän mielestään Jeesus rukoili taivalliselta Isältään anteeksiantoa juutalaisille vastustajilleen, ja tästä syystä he eivät pitäneet näitä sanoja aitoina. Sellaisen asian ei pitäisi sallia esiintyvän heidän käsikirjoituksissaan. Jos ne olivat esiintyneet Markuksen lähteessä, on mahdollista että samasta syystä hän ei voinut sallia näiden sanojen säilyvän. Kuitenkaan ei ole varmaa, että Jeesus rukoili juutalaisten vastustajiensa puolesta. Ehkäpä hän rukoilikin niiden roomalaisten sotilaiden, jotka ristiinnaulitsivat hänet, puolesta. Mutta tulkaamme pääkohtaan. Matkalla hänen ristiinnaulitsemiseensa Jeesusta seurasi suuri joukko juutalaista kansaa, kuten oli tavallista tuohon aikaan. naiset osoittivat suruaan laulaen valitusvirsiä. Kun Jeesus ristiinnaulittiin, ”kansa seisoi ja katseli” (Luukas 23:35). Ja kun Jeesus kuoli, kansanjoukko mainitaan kolmannen kerran; ”Ja kun kaikki ne kansanjoukot, jotka olivat kokoontuneet katsomaan tätä näkyä, näkivät mitä oli tapahtunut ja palasivat koteihinsa lyöden rintoihinsa” (23:48). Kolminkertainen maininta väkijoukosta on taiteellisesti yhdistetty johdantosanojen kanssa. Ensimmäinen (23:27) ja toinen kerta (23:35a) Luukas puhuu ”kansasta”, toinen (23:35a) ja kolmas kerta (23:48) hän puhuu ”katselemisesta” ja kahdesti ensin (23:27) ja kolmannen kerran (23:48) selostukset kansan suuren joukon valituksista esittävät Jeesuksen matkalla kuolemaan ja sen jälkeen kun kansanjoukko näki, että Jeesus oli kuollut. On sen tähden varmaa, että tämän saman juutalaisen kansan on kolme kertaa viitattu ilmaisseen sympatiansa Jeesukselle. Pidämme selvänä, että juuri näin oli kirjoitettu Luukkaan lähteessä samoin kuin oli lisäsirpale informaatiota: ”Ja kaikki hänen tuttavansa ja ne naiset, jotka olivat seuranneet häntä Galileasta seisoivat taampana ja näkivät nämä asiat” (23:49). Tässä käytetään myös sanaa ”näki”, kuten oli aikaisemmin koskien sadanpäämiestä: ”Nyt kun sadanpäämies näki, mitä oli tapahtunut [5. Tässä myös kuten välittömästi jälkeenpäin (Luukas 23:48) kuolema on kaunistelevasti kuvattu ilmaisulla ”mitä oli tapahtunut”], hän ylisti Jumalaa (6. Nämä sanat voisivat olla Luukkaan kommentti), ja sanoi: ´Totisesti tämä mies oli viaton´” (23:47). Tuo, että yksi teloittajien avustajista on syvästi järkyttynyt hurskaan miehen teloituksesta, on usein kerrottu historiassa, ja tämä on ymmärrettävää. Se, että Markuksen kertomuksessa sadanpäämies kutsui Jeesusta ”Jumalan Pojaksi” eikä kuten Luukkaassa ”viattomaksi”, ei ole kovin uskottavantuntuista ja on lisätodistelu pistääkseen paremmaksi kuin Luukkaan kertomus. Tehkäämme yhteenveto siitä, mitä olemme havainneet tähän asti. Juutalaisen väkijoukon myötätunto ristiinnaulittua kohtaan ilmaistaan kolme kertaa Luukkaan selostuksessa, joka ei koskaan mainitse mitään läsnä olevien juutalaisten pilkkaamisesta. Suuri joukko kansaa elää hänen kanssansa ja naiset valittavat häntä, kansa ottaa osaa ristiinnaulitsemiseen, ja kun koko se väkijoukko näkee, että Jeesus on kuollut, he lyövät rintoihinsa merkkinä surusta ja menevät kotiin surren. Kansan sympatia on ymmärrettävää. Väkijoukko oli Jeesuksen kanssa koko sen ajan, kun hän oli Jerusalemissa, ja ylipapit eivät uskaltaneet pidättää häntä julkisesti, koska ”he pelkäsivät kansaa” (Luukas 20:19; Markus 12:12). Kun roomalaiset ristiinnaulitsivat hänet ja panivat näytteille päällekirjoituksen, joka oli niin ärsyttävä juutalaisia kohtaan, voisiko yksikään juutalaisesta kansasta tuntea mitään muuta kuin murhetta marttyyriä, roomalaisten julmuuden uhria kohtaan? Se, mitä Luukas kertoo meille, on myös historiallisesti todennäköistä, ja jos sitä ei olisi kirjoitettu näin, silloin tämä olisi se kuinka se pitäisi rakentaa uudelleen. Emme oivaltaneet tätä aikaisemmin, koska tulkitsimme Markusta liian hyväntahtoisesti. Mutta ketkä olivat Jeesuksen vihollisia ristiinnaulitsemisessa Luukkaan mukaan? Kerrottuaan (23:34b) seuraten Psalmia 22:19 että roomalaiset sotilaat heittivät arpaa Jeesuksen vaatteista, Luukas sanoo: ”Mutta hallitusmiehet [7. Kreikankielisessä tekstissä: de kai, sen tähden kirjaimellisesti: ”Mutta hallitusmiehet ivasivat myös ja sanoivat…” Tämä ei tarkoita, että katseleva kansa myös pilkkasi Jeesusta (katso edellä viite 2). Luukas halusi yksinkertaisesti sanoa: Mutta hallitusmiehet, jotka olivat myös seisomassa siellä, pilkkasivat. Luukkaan käyttämä epätarkka ilmaisu, juutalaisvihamieliset ennakkoasenteet ja Markuksen (ja Matteuksen) tarkoitushakuisuus selittävät miksi joissakin käsikirjoituksissa ja vanhoissa käännöksissä luetaan: ”Mutta hallitusmiehet ivasivat heidän kanssaan” so. kansan kanssa!] ivasivat häntä sanoen: ´Muita hän on pelastanut; pelastakoon hän itsensä, jos hän on se Jumalan Kristus, hänen Valittunsa!´ [8. Uskomme, että vanhassa selostuksessa oli ainoastaan ”Se Jumalan Valittu!” Messiasta kutsutaan myös ”Valituksi” Enokin Kirjassa, ja Luukkaan mukaan (9:35) taivaallinen ääni ilmoitti hänen olevan ”minun Poikani, minun Valittuni”]. Sotilaat pilkkasivat myös häntä tullen ylös ja tarjoten hänelle etikkaa ja sanoen: ´Jos sinä olet Juutalaisten Kuningas, pelasta itsesi!´ Hänen yllään oli myös päällekirjoitus: ´Tämä on Juutalaisten Kuningas.´ Toinen rikollisista, jotka oli ripustettu, herjasi häntä sanoen; ´Etkö sinä ole se Messias? Pelasta itsesi ja meidät!´” (Luukas 23:35-39). Sitten Luukkaassa seuraa kaksinpuhelu toisen, hyvän rikollisen kanssa. Samoin kuin kansan ristiinnaulittua kohtaan tunteman sympatian kuvauksessa Jeesuksen vastustajien reaktio, kuten Luukkaassa kerrotaan, on taiteellinen, ja myös tässä hän käyttää kolminkertaista toistoa, vaikka tässä ei ole samoja ihmisiä kolme kertaa, vaan kolme erilaista vastustajaa. Kuvaus on sujuvaa ja sen keskeyttää vain informaatio päällekirjoituksesta ristillä. Tämä on ymmärrettävää, koska sotilaat ivaavat ”Juutalaisten Kuningasta”, ja tämä on juuri se, mikä on kirjoitettu ristille. Kuvauksessa on toteutettu rinnakkaisuus. Ne sanat, jotka merkitsevät pilkkaamista vaihtelevat ( ”ivata”, ”pilkata”, ”herjata”) [9. Myös Markuksessa (15:29f; vrt. Matt. 27:39f) on ivahuutojen kolminaisuus ja heidän pilkkaamisensa ilmaistaan kolmella eri verbillä. Näemme, että Markuksessa kolminaisuus on erilainen kuin Luukkaalla ja että pilkkaaminen ei ole enää yhdenmukaista – rikollisten ivahuutojen sisältöä ei mainita ollenkaan (Mark. 15:32b; Matt. 27:44)] mutta pilkkaamisen tarkoitus on varsinaisesti sama kaikissa kolmessa tapauksessa – hänen, joka ajatteli olevansa Vapahtaja, voimattomuutensa. ”Pelasta itsesi, sinä, joka halusit pelastaa muita!” Toinen rikollisista, joka kärsi saman kohtalon ristillä, lisää: ”Etkö sinä ole se Messias? Pelasta itsesi ja meidät.” Kaikissa kolmessa pilkkaamisen ilmauksessa Jeesusta puhutellaan Messiaana. Roomalaiset sotilaat nimittivät häntä pilkkaavasti ”Juutalaisten Kuninkaaksi”, epäjuutalainenroomalainen nimitys, joka voitiin lukea ristillä. Jos olemme oikeassa (10. Vrt. edellä viite 8), messiaaniset nimitykset vaihtelevat samoin tässä. Juutalaiset hallitusmiehet sanovat: ”Jumalan Valittu”; roomalaiset sotilaat: ”Juutalaisten Kuningas”; toinen rikollisista: ”Messias”. Samoin kuin se juutalaisen kansan joukko, joka tunsi myötätuntoa ristiinnaulittua kohtaa, Jeesuksen pilkkaavat viholliset ovat yhtäpitäviä historiallisen todennäköisyyden kanssa Luukkaassa. ”Hallitusmiehet” (archontes) on Luukkaan nimitys niille virkamiehille, jotka luovuttivat Jeesuksen roomalaisille [11. Vrt. Luukas 23:13-35; 24:20; Ap.t. 3:17; 4:5, 8; 13:27. Archontes oli se nimitys, millä Josefus (Wars 6:303) nimittää niitä, jotka luovuttivat tuomion profeetan, Jeesuksen Ananiaan pojan, roomalaiselle prefektille], ja roomalaisten sotilaiden pilkkaaminen on luonnollista. Luukkaan mukaan Jeesusta pilkkaa ainoastaan toinen hänen kanssaan ristiinnaulituista pahantekijöistä, mutta Markuksen ja Matteuksen mukaan häntä pilkkaavat molemmat. Tässä tapauksessa he ovat joko rikollisia tai mitä todennäköisimmin selootteja Barabbasta ympäröivästä ryhmästä. Selootilla ei todennäköisesti ole ollut paljon myötätuntoa ristiinnaulittua, epäpoliittista kärsivää Messiasta kohtaan (12. Tämä on myös totta, jos keskustelu Jeesuksen ja ”hyvän” rikollisen välillä on historiallinen. Jälkimmäinen tunnistaa Jeesuksessa syyttömästi teloitetun ja katuu syntejänsä. Katso myös edellä viitettä 1). Sen tähden Luukas on antanut meille historiallisesti uskottavantuntuisen kuvauksen niistä, jotka pilkkasivat ja niistä, jotka surivat ristiinnaulittua ja näyttää siltä kuin tämä on juuri se, mikä oli kirjoitettu hänen lähteessään. Kuitenkin Luukkaan yhteenvedolla on äärettömän tärkeä merkitys – myös mitä tulee kysymykseen väitetystä juutalaisten syyllisyydestä ristiinnaulitsemiseen – jos sitä verrataan Markuksen version (ja Matteuksen, joka on johdettu tästä) kanssa. Markuksessa ei ole mitään mainintaa valittavasta ja surevasta juutalaisesta väkijoukosta, sitä vastoin hän kuvaa pilkkaavia ja ivaavia juutalaisia, yksinkertaisia ihmisiä, jotka kulkivat ohi tai seisoivat katselemassa. Kuten tulemme näkemään, tämä muutos aiheutui todennäköisesti väärennöksestä ja oli keksittyä. Vanhat viholliset juutalaisten joukossa Luukkaassa – hallitsijat ja ne kaksi (tässä tapauksessa), jotka ristiinnaulittiin Jeesuksen kanssa – ovat löydettävissä myös Markuksessa, tietysti. Ne ystävät, jotka pysyvät, ovat roomalainen sadanpäämies, joka todistaa nyt Jeesuksen olevan Jumalan Poika – so. kääntynyt roomalainen niin sanoakseni – ja ne monet naiset, ”jotka, kun hän oli Galileassa, seurasivat häntä ja palvelivat häntä, ja myös monia muita naisia, jotka tulivat hänen kanssaan ylös Jerusalemiin” (Mark. 15:41; vrt. Luukas 23:49; Matteus 27:55), so. naiset Galilean kristillisestä yhteisöstä niin sanoakseni. Markuksen ja Matteuksen mukaan ei ketään muita juutalaisia seisonut Jeesuksen rinnalla – vahvana vastakohtana Luukkaalle. Ennen Jeesuksen viimeisiä sanoja ristillä häntä herjataan kolme kertaa Markuksen mukaan (15:29-32; Matt. 27:39-44): ”Ja ne, jotka kulkivat ohitse ivasivat häntä nyökyttäen päätään ja sanoen: ´Aha! Sinä, joka tuhoaisit Temppelin ja rakentaisit sen kolmessa päivässä, pelasta itsesi ja astu alas ristiltä!´ Niin myös ylipapit pilkkasivat häntä keskenään kirjanoppineiden kanssa sanoen: ´Muita hän pelasti; itseänsä hän ei voi pelastaa. Astukoon Kristus, Israelin Kuningas, alas ristiltä, että voimme nähdä ja uskoa.´ Ne, jotka olivat ristiinnaulitut hänen kanssaan, herjasivat myös häntä.” Olemme voineet nähdä, että Luukkaassa nämä kolme solvausta on laadittu rinnakkaisina. Markuksessa (ja Matteuksessa) kolmas solvaus (rikollisen) puuttuu. Luukkaassa (23:29) toisen rikollisen on kerrottu sanovan, ”…auta itseäsi ja meitä,” mikä sopii hyvin yhteen tilanteen kanssa. Markuksessa (ja Matteuksessa) näitä kahta solvausta ei ole laadittu täysin rinnakkaisina, kuten on kolminkertainen pilkkaaminen Luukkaassa. Markuksessa (ja Matteuksessa) kutsut tulla alas ristiltä on lisätty molemmilla kerroilla pilkkaaviin kehotuksiin Jeesukselle pelastaa itsensä, mutta Luukkaan kolmesti toistettu pilkkaava nimitys Vapahtajasta esiintyy ainoastaan kerran Markuksessa ylipappien ja kirjanoppineiden sanoissa: ”Kristus, Israelin Kuningas” (Markus 15:32; Matt. 27:42). Markuksessa ylipapit ja kirjanoppineet, joihin Matteuksessa on edelleen lisätty vanhimmat (27:41), vastaavat hallitsijoita Luukkaassa (23:35b). Tässä Luukas käyttää sanaa, joka on hänelle tyypillinen, mutta hän olisi aivan yhtä helposti käyttää samaa ilmausta kuin Matteus ja Markus. Kuitenkin ehkä maininta eri ”syyllisistä osapuolista” Markuksessa ja Matteuksessa on tarkoituksellinen. Olemme nähneet, että läpi Markuksen kuvauksen, tarkoitus on panna syyllisyys juutalaisen kansan niskaan vastakohtana Luukkaalle, jonka mukaan yksinkertaiset juutalaiset osoittavat yhteenkuuluvuuttaan ristiinnaulitun kanssa. Markuksen tarkoitus on jo näytetty ensimmäisen pilkkaavan ryhmän kohdalla (15:29; Matt. 27:39). ”Ja ne, jotka kulkivat ohitse, herjasivat häntä…” Myöhemmin ristiltä kuuluneen huudon jälkeen Markus puhuu ”sivusta katselijoista”, jotka pilkkavat (15:35; vrt. Matt. 27:47) ja yksi heistä on se, joka pilailee Jeesuksen kustannuksella etikalla täytetyn sienen kanssa [13. Mark. (15:36) kertoo meille: ”Ja eräs juoksi ja täyttäen sienen täyteen etikalla pani sen ruovon päähän ja antoi sen hänelle juotavaksi.” Luukkaassa (23:36): ”sotilaat pilkkasivat häntä tullen hänen luoksensa ja tarjoten hänelle etikkaa.” Ehkä ruovon päässä oleva sieni on Markuksen keksimä maalauksellinen lisäys] (markus 15:36; Matt. 27:48). Siis, kaikki juutalaisia! Mutta palatkaamme ohikulkijoiden ryhmään. He eivät kutsu Jeesusta pilkkaavasti Pelastajaksi, vaan ”he nyökyttivät päätään ja sanoivat, ´Aha! Sinä, joka tuhoaisit temppelin ja rakentaisit sen kolmessa päivässä…´” (Mark. 15:29). Markus toistaa sen syytöksen, jonka Suuri Neuvosto oli hänelle julistanut (14:58) ohikulkijoiden kautta. Luukkaassa se on poissa molemmissa tapauksissa. Markus tulkitsee pilkkaavasti Psalmin sanoja puhutuksi ristillä (15:35; Matt. 27:47). ”Ja muutamat sivustakatsojista kuullessaan sen sanoivat: ´Katso, hän huutaa Eliasta.´ ja eräs juoksi ja täyttäen sienen täyteen etikalla pani sen ruovon päähän ja antoi sen hänelle juotavaksi sanoen: ´Odottakaa, katsokaamme tuleeko Elias ottamaan hänet alas.´” Tämä pilkkaaminen juutalaisten taholta on poissa Luukkaassa! Tuo kaksinkertainen Eliaan viittaava pilkkana pitäminen on hyvin todennäköisesti juuri Markuksen keksintöä johtuen yhden ainoan pilkkaavan juutalaisen, joka väitetysti antoi ristin miehelle etikkaa juotavaksi, teosta. Luukas kuitenkin selostaa tämän olevan roomalaisten sotilaiden työtä (23:36). Tämä väärennys näyttää paljastavan Markuksen tarkoituksen. Tässä pitäisi huomata, että pääkohta on juutalaisten syyllistäminen, eikä se tosiasia, että Markuksessa (ja Matteuksessa) jo ristiinnaulitun Jeesuksen pilkkaaminen sotilaiden taholta puuttuu, koska Markuksen mukaan (15:16-20; Matt. 27:27-31) roomalaiset sotilaat pilkkaavat Jeesusta ennen ristiinnaulitsemista (vrt. Luukas 23:11). Kertomuksen siinä osassa, jota olemme käsitelleet, olisi sen tähden vaikeata löytää mitään Markuksessa, mikä lisäisi tietämystämme Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta kuten löysimme Luukkaasta – ehkä yhdellä poikkeuksella [14. Toinen konkreettinen tiedon pala olisi aramealainen Psalmi ristillä (Mark. 15:34; Matt. 27:46) – jos se on historiallinen]. Markuksen mukaan (15:23) Jeesukselle tarjottiin mirhalla sekoitettua viiniä matkalla ristiinnaulittavaksi, mutta hän ei ottanut sitä. Tuohon aikaan oli itse asiassa tapana turruttaa tuomittu mies ennen kuolemaa sellaisella juomalla (15. Billerbeck, I, ss. 1037f). Markus on kuullut tästä tavasta (16. Markus kertoo usein yksityiskohtia, jotka perustuvat tietoon. Joskus ne ovat oikeita ja asiallisia, joskus hän näyttää erehtyneen. Joka tapauksessa olettaisin, että nämä erikoiset uutismuruset perustuvat tietoon eivätkä suulliseen perimätietoon), mutta tapahtuiko se tosiasiallisesti Jeesuksen tapauksessa, emme tiedä [17. Matteus (27:34) ei tiedä tästä armollisesta juutalaisten tavasta, minkä vuoksi hän ei voinut ymmärtää Markusta. Hän kirjoittaa, että ”he tarjosivat hänelle katkeralla nesteellä sekoitettua viiniä juotavaksi; mutta kun hän maistoi sitä, hän ei voinut juoda sitä.”] Tehkäämme yhteenveto tutkimuksemme tuloksista. Kuten olemme nähneet, kolminkertainen maininta juutalaisesta kansanjoukosta, joka valittaa ja suree Jeesus Nasaretilaista hänen matkallaan kuolemaan, on poissa Markuksessa (ja Matteuksessa). Kansanjoukon kolmannen maininnan jälkeen se tieto (Luukas 23:49a), että kaikki hänen tuttavansa seisoivat taampana, puuttuu. Jos pidämme selvänä, että Markuksella oli samanlainen teksti, voisimme olettaa, että hän piittaamattomasti jätti pois tiedon Jeesuksen tuttavista ja sen mukana maininnan kokonaisesta kansanjoukosta, joka valitti hänen kuolemaansa (Luukas 23:48). Kuten on jo lausuttu, ainoat Jeesuksen ystävät, jotka jäävät jäljelle, ovat niitä jotka niin sanoakseni edustavat kristillistä yhteisöä, kääntyneet pakanat, sadanpäämies (Mark. 15:39) ja kristityt naiset Galileasta (15:40). Luukkaassa löydetyt viholliset ovat läsnä myös Markuksessa, vaikka pilkkaavat sotilaat ovat poissa (Luukas 23:36e), todennäköisesti koska Markus on siirtänyt aiheen roomalaisista sotilaista, jotka tarjoavat etikkaa, nimettömän juutalaisen niskaan (Mark. 15:36). Muut vanhat viholliset, juutalaiset Luukkaassa, ovat paikallaan Markuksessa: juutalaiset hallitsijat (Luukas 23:35b; Mark. 15:31e) ja ne kaksi pahantekijää (Luukas 23:39; Mark. 15:32b). Se tosiasia, että molemmat viimeksi mainituista herjaavat Jeesusta Markuksessa ja vain toinen Luukkaassa, ei näytä osoittavan juutalaisten syyllisyyden lisääntymistä Markuksessa. Tässä yhteydessä kuitenkin kansanjoukon käyttäytymisen ero Luukkaassa ja Markuksessa on erityisen merkityksellistä. Luukkaassa kansanjoukko eläytyy Jeesuksen kanssa hänen kärsimyksessään ja kuolemassaan. Markuksessa kuulemme ainoastaan herjaavista ja pahanilkisesti pilkkaavista juutalaisista, kerran ennen ristiltä kuuluvaa huutoa (Mark. 15:29e) ja kahdesti sen jälkeen (15:35e). Ja lopulta Luukkaassa ei ole yhtä ainuttakaan juutalaista, joka ei ole liikuttunut Jeesuksen kuolemasta, kun taas Markuksessa kaikki ”ei-kristityt” juutalaiset ovat Jeesuksen vihollisia, ja hänen seuraajiansa ovat ainoastaan kristityt naiset Galileasta (ja sadanpäämies). Kaikkein tärkein ero Luukkaan ja Markuksen kuvaaman ristiinnaulitsemisen välillä voitaisiin selittää, jos oletamme, että Markus oli Luukkaan informaatiolähde, ja että Luukas tarkisti hänen lähteensä antaakseen sille juutalaismyönteisen pyrkimyksen muuttamalla vihamielisen juutalaisen roskaväen kansanjoukoksi, joka tuntee myötätuntoa ristiinnaulittua kohtaan. Tämä ei kuitenkaan toimi, kuten edeltävä kuvaus Jeesuksen tuomitsemisesta Luukkaassa osoittaa. ”Pilatus kutsui sitten kokoon ylipapit ja hallitusmiehet ja kansan” ja halusi päästää Jeesuksen (Luukas 23:13e). ”Mutta he huusivat kaikki yhdessä: ´Pois tämä mies ja päästä meille Barabbas´…Pilatus puhutteli heitä vielä kerran haluten päästää Jeesuksen; mutta he huusivat: ´Ristiinnaulitse, ristiinnaulitse hänet.´ Kolmannen kerran hän sanoi heille: ´Miksi, mitä pahaa hän on tehnyt? En ole löytänet hänessä mitään rikosta, mikä ansaitsisi kuoleman´;… Mutta he olivat itsepintaisia vaatien kovilla huudoilla, että hänet pitäisi ristiinnaulita. Ja heidän huutonsa pääsivät voitolle. Niin Pilatus antoi tuomion, että heidän vaatimukseensa pitäisi suostua…” (Luukas 23:18f; katso myös 23:4f). Olemme nähneet että ristiinnaulitsemisessa Luukas (23:27, 35) puhuu myötätuntoisesta ”kansasta”, kun taas aikaisemmin (23:13), kun tuomiota lausutaan Jeesukselle, Luukas nimeää ”tämän kansan” yhdessä ylipappien ja hallitusmiesten kanssa, so. yhdessä Jeesuksen vihollisten kanssa. Nämä huutavat kaikki yhdessä ja vaativat Jeesuksen kuolemaa. Kolme kertaa [18. Tämä on nimenomaisesti kirjoitettu Luukkaassa (23:22). Markuksessa (ja Matteuksessa) Pilatus kääntyy heidän puoleensa neljä kertaa] Pilatus kääntyy heidän puoleensa, ja kolme kertaa vastaus on vihamielinen Jeesukselle. Toisella ja kolmannella kerralla vastaus on ”Ristiinnaulitse!” Huuto tulee voimakkaammaksi Luukkaassa – ja ainoastaan tässä – kunnes se tulee sietämättömäksi. ”Mutta he olivat itsepintaisia vaatien kovalla äänellä, että hänet pitäisi ristiinnaulita. Ja heidän äänensä pääsi voitolle.” Sen tähden ei ole mitään syytä uskoa, että Luukas muutti kertomuksen ristiinnaulitsemisesta niin kuin se esiintyi hänen lähteessään johtuen hänen myötätunnostaan juutalaisia kohtaan. Tässä yhteydessä pitäisi huomata jotakin muuta. Voimme nähdä Apostolien Teoista, mitä Luukas ajatteli Jerusalemin juutalaisten osallistumisesta Jeesuksen ristiinnaulitsemiseen. Siellä (2:23f) Pietari sanoo Jerusalemissa asuville ihmisille: ”Tämän Jeesuksen…te ristiinnaulitsitte ja tapoitte laista tietämättömien miesten kätten kautta.” Ja myöhemmin (3:13f) Pietari puhuu Jeesuksen kuolemasta Israelin miehille, ”Jumala…kirkasti palvelijansa Jeesuksen, jonka te luovutitte ja kielsitte Pilatuksen läsnäollessa, kun hän oli päättänyt päästää hänet. Mutta te kielsitte Pyhän ja Vanhurskaan ja anoitte murhaajan annettavaksi teille ja tapoitte elämän Luojan…ja nyt veljet tiedän, että te toimitte tietämättömyydessä niin kuin tekivät myös teidän hallitusmiehennekin.” Tämä viittaa pääasiallisesti (19. ”Hallitusmiehet” tulee Luukkaan 23:13, 35b. Vrt. myös edellä olevia jakeita viite 11) tuomion lausumiseen Jeesukselle (Luukas 23:13f), mistä olemme puhuneet. Joka tapauksessa, jos tämä on Luukkaan ajattelu juutalaisten syyllisyydestä, on vaikeata olettaa, että kuvaus juutalaisen kansanjoukon myötätunnosta ristiinnaulitsemisessa (Luukas 23:27) on peräisin häneltä. Juuri tällä tavoin Luukas löysi asian lähteessään, koska osat hänen kertomuksessaan Apostolien Teoissa, joita edellä lainattiin, osoittavat että Luukkaalla itsellään ei ollut mitään vihamielistä, pilkkaavaa väkijoukkoa, jota Markus kuvaili, vastaan. Sen tähden Luukkaan lähde ristiinnaulitsemisen kuvauksessa ei ole Markus. Kuvaus juutalaisen kansanjoukon myötätunnosta Jeesusta kohtaan ristiinnaulitsemisessa on varmasti tyylitelty, kuten voidaan nähdä siitä, että kansanjoukko mainitaan kolme kertaa; toinen viittaus (Luukas 23:35a) ei sano paljoa ja on itse asiassa tarpeeton. Kuitenkin tosiasia tästä myötätunnosta on varmasti historiallinen eikä ole rakennettu lähteen avulla. Tiedämme, että Jeesuksen viimeisinä päivinä Jerusalemissa juutalainen kansanjoukko oli hänen puolellaan (20. Kuitenkin väkijoukko ylipappien kiihottamana vaati Barabbaksen vapauttamista). Luukkaan (21:38) mukaan: ”Kaikki kansa tuli hänen tykönsä varhain aamulla kuulemaan häntä.” Ja kun happamattoman leivän juhla, jota sanotaan pääsiäiseksi, lähestyi, ylipapit ja kirjurit ”etsivät, kuinka saada hänet surmatuksi, sillä he pelkäsivät kansaa” (Luukas 22:1f; Markus 14:1b; Matt. 26:4). Ennen Jeesuksen vangitsemista luemme Evankeliumeissa ainoastaan juutalaisen kansanjoukon myötätunnosta häntä kohtaan, eikä mitään vihamielisestä jännitteestä kansan keskuudessa. ”Hän opetti joka päivä Temppelissä. Ylipapit ja kirjanoppineet ja kansan ensimmäiset miehet yrittivät surmata hänet; mutta he eivät keksineet mitään, mitä he voisivat tehdä, sillä kaikki kansa riippui hänen sanoissaan” (Luukas 19:47 eteenp.; Mark. 11:18f; vrt. myös Luukas 20: 19; Mark. 12:12; Matt. 21:45 eteenp.). Kansalle oli luonnollista surra Rooman julmuuden marttyyriä. Myös tästä syystä Luukas on luotettava ja Markus vääristelee tosiasioita. Mikä on kahden ristiinnaulitsemiskuvauksen, Markuksen ja Luukkaan, välinen yhteys? Pitäisikö meidän pitää selvänä, että oli olemassa kaksi lähdettä, toinen historiallisempi ja ystävällisempi juutalaisia kohtaan, ”kanta-Luukas”, ja toinen vihamielisempi ja vähemmän historiallinen, meidän Markuksemme? Vai perustuvatko Luukas ja Markus samaan lähteeseen? Molemmat mahdollisuudet osoittavat kasvavaa siirtymistä pois todellisuudesta, vihamielistä vieraantumista juutalaisista. Tämä on totta Markuksen kertomuksessa, vaikkakin jokin muu saattaisi näytellä osaa tässä. On mahdollista, että Markus halusi myös sepitelmillään ilmaista, että Jeesus oli kaikkien hylkäämä, lukuun ottamatta kristittyjä naisia ja kääntynyttä sadanpäämiestä; näistä erillään Jeesus kuoli vihamielisessä maailmassa. Kuitenkin vaikka jos joku on halukas hyväksymään tämän Markuksen päätarkoituksena, ei voida välttyä huomaamasta vihamielisiä, pilkkaavia juutalaisia ristin ympärillä hänen kertomuksissaan, kun taas Luukkaassa suuri joukko ihmisiä suree Jeesusta. Olemme luetteloineet kylliksi syitä huomataksemme yksinkertaisen juutalaisen kansan ristiinnaulitsemisessa epähistorialliseksi. Yksi asia on varma. Jos on totta, että Markus sepitti pilkkaavat juutalaiset korostaakseen Jeesuksen ”eksistentialistista” yksinäisyyttä ristillä, silloin on epätodennäköistä, että hän oli hyvää tarkoittava juutalaista kansanjoukkoa kohtaan. Hän oli lähellä sitä käsitystä, että juutalainen kansanjoukko ”torjui” Jeesuksen. Tämän tosiasian tunnustaminen tulee minulle selkeästi ilmeiseksi. Siihen kysymykseen, perustuuko Luukas tässä erityiseen lähteeseen, vai onko Markus riippuvainen samasta lähteestä kuin Luukas, mikä sitten muutettiin sopivaksi hänen mieltymykselleen, ei ole niin vaikeata vastata kuin miltä ensiksi näyttää. Työskentelyni kuluessa olen havainnut ajoittain, että Evankeliumi Markuksen mukaan suorittaa vanhan aineiston perinpohjaisen muuttamisen ja on tuskin yhtäpitävä vanhan kertomuksen kanssa, kun taas Luukas antaa meille vanhan kertomuksen olematta riippuvainen Markuksesta; ja ehkäpä Markus on jopa riippuvainen Luukkaasta. Lyhyesti sanottuna Markuksella ja Luukkaalla todella oli yhteinen lähde, mutta Luukkaan versio on paljon parempi kuin Markuksen. Nykyinen tutkimus vahvistaa tutkimustyöni muut tulokset; myös siinä Luukas on uskollisempi alkuperäiselle, historiallisempi, kun taas Markus on perusteellisesti muuttanut lähteensä. Uskon, että siinä tekstikappaleessa, jota on tässä käsitelty, on myös osoitus siitä, että Markus perusti kertomuksensa samanlaiselle tekstille, jota myös Luukas työsti, mutta että hän kirjoitti sen henkilökohtaisesti uudelleen. Erikoista huomiota pitäisi osoittaa kertomuksen erinomaiselle rakenteelle, joka on tärvelty Markuksessa. Sen kansanjoukon, joka myötätuntoinen Jeesukselle, kolminkertainen maininta puuttuu, kuten olemme nähneet, Markuksessa. Tuloksena Jeesuksen syvällekäyvät sanat Jerusalemin tyttärille tulevasta tuhosta (Luukas 23:28 eteenp.) katosivat myötätuntoisen suuren kansanjoukon ensimmäisen maininnan mukana. Jeesuksen muut valitukset tulevasta tuomiosta on myös melkein täydellisesti pyyhitty pois Markuksessa. Valittavan kansanjoukon (Luukas 23:48) kolmannen maininnan mukana seuraavat sanat (23:49a): ”Ja kaikki hänen tuttavansa seisoivat taampana…” on poistettu. Se, mitä jäi jäljelle Markuksessa (15:40) on : ”Siellä oli myös naisia katselemassa taampana.” Markus ei ole huomannut, että hänen lähteensä sisälsi Psalmin (Psalmi 38:11): ”Minun ystäväni ja seuralaiseni seisovat syrjässä minun vitsauksestani, ja minun omaiseni seisovat kaukana.” Sen tähden hän on jättänyt pois ensimmäisen osan raamatullisesta viittauksesta oivaltamatta sitä. Vastakohtana sille kansanjoukolle, joka seisoo Jeesuksen rinnalla, jonka Luukas mainitsee kolme kertaa, siellä on kolmenlaisia pilkkaajia, hallitusmiehet (23:35b), sotamiehet (23:36 eteenp.) ja toinen rikollisista (23:39). Olemme jo nähneet, että ne kolme solvausta ovat Luukkaassa muunnelmia aiheesta: ”Hän pelasti muita, pelastakoon itsensä, jos hän on Jumalan Messias, hänen Valittunsa!” (23:35). Myös Markuksessa on kolmenlaisia pilkkaajia läsnä, mutta solvausten vastaavuus on tuhottu, ja pilkkaajien henkilöllisyys ei ole sama kuin Luukkaassa. Rikollisen pilkanteko (Luukas 23:39) puuttuu Markuksessa (15:32b); ainoastaan hallitusmiesten sanat (Luukas 23:35b) ovat samanlaiset Markuksessa (15:31 eteenp.). Markuksessa sotamiesten pilkkaaminen (Luukas 23:36 eteenp.) puuttuu täydellisesti, mutta hän esittelee ohikulkijat ensimmäisenä ryhmänä (Mark. 15:29 eteenp.), ja heidän pilkkaamisensa on uutta ja erilaista. Ainoastaan päätös, ”Auta itseäsi” , on vastaava. Jos toisesta muunnelmasta toiseen vastaavuus on tuhottu, tämä melkein aina tarkoittaa selostuksen epäolennaista, vähemmän onnistunutta käsittelyä. Markuksessa (15:35 eteenp.) uudet juutalaiset pilkkaajat tulevat näyttämölle ristiltä kuultujen sanojen jälkeen. Kuvaus ilmentää Markuksen sadunkertojan lahjaa, jonka olemme löytäneet myös muualla, mutta eräs asia, muun muassa, puhuu sen alkuperäisyyttä ja todellisuutta vastaan mitä on kuvattu, nimittäin, aihe etikasta, jonka Markus on niin maalauksellisesti esitellyt (15:36). Tämä tulee, kuten olemme nähneet, pilkkaavista roomalaisista sotamiehistä (Luukas 23:36 ettenp.), joista Markus ei tiedä mitään. Markus ei näytä kovin hyvin onnistuneen väärennyksessä. Ristin ympärillä olevat roomalaiset sotamiehet voivat pilkkaavasti tarjota ristiinnaulitulle etikkaa, mutta on tuskin kuviteltavissa, että he sallisivat jonkun katsovista juutalaisista lähestyä Jeesusta ja ojentaa ylös etikalla täytetyn sienen ruovon päässä. Sellaista asiaa ei voida täysin sulkea pois sekasortoisessa teloituksessa, mutta sellainen oletus osoittautuu olevan tarpeetonta, kuten olemme nähneet Luukkaassa. Tämä näkökohta ei sovellu ainoastaan tapahtumaan etikan suhteen, vaan koko kuvaukseen ristiinnaulitsemisesta. Se, mitä luemme Markuksessa, on eloisa, ei täysin mahdoton kuva, mutta se on hänen mielikuvituksensa hedelmä – ja varmasti meidän tapauksessamme – hänen mieltymyksensä. Emme voi tunnistaa tätä Luukkaan kertomuksessa, mutta kun vertaamme Markusta Luukkaan kanssa, näemme Luukkaan pohjalta, että voimme ymmärtää virheet Markuksen rakennelmassa ja syyn hänen käsittelyynsä aineiston suhteen. Voimme sen tähden pitää selvänä, että myös meidän tapauksessamme Markuksella ja Luukkaalla oli samanlaiset tekstit, joita Markus käsitteli makunsa ja mieltymyksensä mukaan, työstettävänä. Luukkaassa juutalainen kansanjoukko suree ristiinnaulittua Jeesus Nasaretilaista; Markuksessa he ovat häntä vastaan. Jos on osoitettu, että se, mitä Luukas kertoo meille, on historiallisesti totta, silloin tämä on hyvin tärkeätä juutalaisten väitetyn syyllisyyden suhteen Jeesuksen kuolemassa. On myös aivan yhtä tärkeätä, että Markuksessa on jo siirtymä juutalaisten vahingoksi. Siten Markuksessa löydämme alun pyrkimykseen kohti juutalaisten häpäisemistä, jolla oli määrä tulla olemaan sellaiset julmat, epäinhimilliset seuraukset kautta historian. Tästä erillään näemme, että huudon ”Ristiinnaulitse” suhteen myöskään Luukas ei ole vapaa tästä onnettomasta tarkoitusperästä [21. Myös Johannes kasvattaa tarkoitushakuisesti huudon ”Ristiinnaulitse” (Joh, 19:6, 15) määrää ja toistoa, mutta ensimmäiset ihmiset, jotka huusivat, ovat kuitenkin ”ylipapit ja virkamiehet”.]. On myös lähes varmaa, että ensimmäiset lähteet olivat vapaita tästä vääristelystä, ja pidämme selvänä, että se puuttui myös vielä kreikankielisistä käännöksistä, jotka toimivat Evankeliumien pohjana. Ristiinnaulitsemisen kuvaus Luukkaassa ei voi olla toisarvoista siitä syystä, että varhaisen kristinuskon historiassa ei ollut koskaan siirtymistä kohti ystävyyttä juutalaisten kanssa, vaan aina kehitystä kohti vihamielisyyttä juutalaisia kohtaan (22. Juutalais-kristilliset lahkot ovat poikkeus. Sen jälkeen, kun kirkko torjui heidät, he alkoivat korostaa juutalaisuuttaan ja tulivat lähemmäksi juutalaisia.). Määritelläksemme Markuksen paikan tässä tapahtumasarjassa olisi tarpeellista tutkia Markuksen Evankeliumia kokonaisuudessaan. Mitä tulee hänen kuvaukseensa ristiinnaulitsemisesta, jota on käsitelty, näemme että juutalaiset syyllistetään, mutta ei vielä tuomita kansakuntana eikä uskontona. Matteus ei ole vihamielisempi juutalaisia kohtaan kuin Markus kuvauksessaan ristiinnaulitsemisesta. Tässä kappaleessa hän ei tehosta hänen lähteensä Markuksen pyrkimystä. Muissa jakeissa kuitenkin Matteuksen lopullinen toimittaja on mennyt pidemmälle hänen juutalaisvihamielisessä mieltymyksessään, kuten olemme yrittäneet osoittaa muualla (23. Katso teostani ”Two Anti-Jewish Montages in Matthew” – ”Kaksi juutalaisvastaista kokoelmaa Matteuksessa” ja ”Matthew´s ´Verus Israel´” – ”Matteuksen ´Israelia vastaan´”). Kokonaiskuva ei ole kovin miellyttävä. ehkä jännite kristittyjen ja juutalaisten välillä oli kerran historiallisesti välttämätöntä kristinuskon kehittymiselle itsenäiseksi uskonnoksi. Nyt rakennustelineet voidaan luottavaisesti, mutta valitettavasti liian myöhään, poistaa. Kristinuskon on mahdollista hyljätä juutalaisviha vasta, kun sairauden juuri on hoidettu. Tekopyhät anteeksipyynnöt eivät auta. Sen pitäisi tunnustaa, että kristillinen juutalaisviha ei ollut satunnainen kömmähdys. Juutalaisviha seisoi kummisetänä kristinuskon muodostumiselle. Olemme yrittäneet osoittaa tämän yhden esimerkin pohjalta, ja tämän kautta haluamme tehdä meidän kristityille veljillemme hyvän palveluksen.
	Kahdeksastoista luku LISÄNÄKÖKOHTIA: JEESUS ITKEE JERUSALEMIA (1. Tämä kirjoitelma on omistettu Maialle, tuoreimmalle tyttären tyttärellemme.) Edellisessä tutkielmassa olemme yrittäneet osoittaa, miksi Luukkaan kuvaus ristiinnaulitsemisesta on luotettavampi kuin kaksi muuta synoptista evankeliumia. Luukkaan mukaan Jeesusta seurasi hänen viimeisen matkansa aikana hänen oman kansansa myötätunto. Vastakohtana Markuksen mukaan – jonka Matteus hyväksyy – hän oli kaikkien hylkäämä, poikkeuksena ne, jotka muodostivat tulevan kirkon ytimen. Tässä haluamme osoittaa , että Markuksen tarkoitushakuisuus on myös käsin kosketeltavaa hänen poistaessaan tosiasiallisesti Jeesuksen ilmauksen hänen vahvoista siteistään Jerusalemiin ja sen tulevasta kohtalosta. Kun Luukkaan kärsimyshistorian kertomus puhuu usein [Luukas 13:34-35 (2. Tulemme puhumaan myöhemmin vastaavasta tekstistä Matteuksen 23:37-39); 19:41-44; 21:28; 23:27-31] Jeesuksen kiintymyksestä ”suuren kuninkaan kaupunkiin” (Matt. 5:35), Markuksella 13:2-4 (ja Matteuksella 24:1-3) on vastaavana vain hänen ennustuksensa Temppelin tuhosta (Luukas 21:5-7). Paljon on jo kirjoitettu niin sanotusta ”synoptisesta ilmestyskirjasta” (Markus luku 13). R.L. Lindsey [3. R.L.Lidsey: A Modified Two-Document Theory of the Synoptic Dependence and Interdependence”, Novum Testamentum 6 (1963) ss. 239-263, ja katso erikoisesti ss. 243-244] piti oikeutetusti selvänä, että koko teksti on koottu osista. Viimeinen tekstikriittisen yhteistyömme hedelmä nykyisestä aiheestamme sisältyi yhteen hepreankielisistä tutkimuksistani [4. D.Flusser: ”A Prophecy about Jerusalem in the New Testament”, Jewish Sources in Early Christianity (Tel Aviv 1979), ss. 253-274 (hepreankielinen)]. Tutkimus teki johtopäätöksen, että vaikka kaikki tämän ”ilmestyskirjan” lähteet puhuivat tulevaisuudesta, ainoastaan pieni osa puheesta Luukkaassa kuvaa viimeisiä päiviä (5. Kiistämättömät ”eskatologiset” ainekset ovat tarkasti puhuen ainoastaan jakeet Luukas 21:10-11 ja 25-27. Toisesta tekstikappaleesta katso viitettä 9). Luukas tiesi varsin hyvin, että hän puhui tulevaisuuden eri aikajaksoista ristiinnaulitsemisen jälkeen. Hän osoittaa itse tarkasti useita kohtia ajasta, kun hän kirjoittaa: ”Tämän täytyy tapahtua ensin, mutta loppu ei tule heti (21:9)…Mutta ennen tätä kaikkea (21:12)…Mutta kun te näette (21:20)…silloin (21:21)…kunnes pakanain ajat täyttyvät (21:24)…Nyt kun nämä alkavat tapahtua (21:28).” Luukas esittää seuraavat selvästi erotettavat ajan jaksot: temppelin tuho (21:5-6); tuhatvuotisesta valtakunnasta saarnaavien väärien profeettojen ilmaantuminen (21:7-8); viimeisten päivien (21:9-11) katastrofit; opetuslasten vainoaminen ristiinnaulitsemisen jälkeen; roomalaisten suorittama Jerusalemin valloitus, Israelin kärsimys, ja sen hajaantumisen aikakausi (21:20-24); Ihmisen Pojan eskatologinen tuleminen (21:25-27; ”teidän vapautuksenne” (21:28). Jeesuksen opetuslasten tulevan vainon kuvaus (Luukas 21:12-19 ja Markus 13:9-13a) puuttuu Matteuksessa, koska hän on jo toimittanut sen (Matt. 10:15-23). Opetuslasten tuleva kohtalo sisältyy Matteuksessa loppupuolelle Jeesuksen neuvoja niille kahdelletoista, kun hän lähettää heidät matkalle (Matt. 10:5-15). Uskon, että Matteus on säilyttänyt alkuperäisen Sitz im Leben tästä lausumasta, koska Matteuksen muoto lausumasta on parempi kuin sen vastaavat muodot Luukkaassa (21:12-19) ja Markuksessa (13:9-13a) [6. Valaiseva esimerkki synoptisen ongelman ymmärtämiseksi on Jeesuksen sanojen kehittely Matteuksen 10:17-18 opetuslasten tulevasta vainosta, heidät tullaan luovuttamaan sekä juutalaisille että pakanallisille viranomaisille ”kantamaan todistusta heidän (juutalaisten) ja pakanain edessä” (vrt. Ap.t. 9:15). Tämä toistetaan ”Synoptisessa Ilmestyskirjassa” – huonompana muunnelmana – Markuksen 13:9, ja seuraava jae 10 (”ja evankeliumi pitää saarnattaman kaikille kansoille”) on lisäys. Markus 13:10 korvattiin ja laajennettiin jakeella Matt. 24:14.]. On myös toinen kysymys, joka pitäisi selvittää. Kirjoitettiinko profetia Jerusalemin tuhosta todellisen katastrofin jälkeen, vai voiko olla, että nämä olivat Jeesuksen omia sanoja? Eräs etevä humanisti [7. C.H. Dodd: ”The Fall of Jerusalem and the ´Abomination of Desolation´ ”, Journal of Roman Studies 37 (1947), ss. 47-54. Katso myös I.H. Marshall: Commentary on Luke (Grand Rapids 1979), s. 771] on osoittanut, että Luukkaan sanat Jerusalemin traagisesta tulevaisuudesta voisivat olla tuotu julki ennen lopullista katastrofia. Siten Luukas 21:20-23 on saattanut olla ”historiallisen” Jeesuksen lausuma tuomion profetia erityisesti, koska on hyvin tunnettua, että hän ei ollut ainoa niiden joukossa hänen päivänänsä, joka näki ennakolta, mitä tapahtuisi. Nyt tie on auki oikealle pääkohtien arvioinnille koskien juutalaisen kansan tulevaa historiaa (Luukas 21:20-24, 28) [8. D. Flusser: ”A Prophecy about Jerusalem” (edellä viite 4), ss. 253-274]. ”Mutta kun te näette Jerusalemin sotajoukkojen ympäröimänä, silloin tietäkää, että sen hävitys on lähellä. Silloin ne, jotka ovat Juudeassa paetkoot vuorille, ja ne, jotka ovat kaupungissa, lähtekööt sieltä pois, ja ne, jotka ovat maalla, älkööt menkö kaupunkiin; sillä ne ovat koston päiviä, että kaikki täyttyisi, mikä kirjoitettu on. Voi niitä, joilla on lapsi ja niitä, jotka imettävät niinä päivinä! Sillä suuri hätä on tuleva yli maan ja viha tämän kansan ylle; he tulevat kaatumaan miekan terään ja heidät viedään vangeiksi kaikkien kansojen sekaan; ja Jerusalem on oleva pakanain tallattavana, kunnes pakanain ajat täyttyvät… [9. Apokryyfisten Salomon Psalmien (17:21-22) mukaan Daavidin Poika tulee ”puhdistamaan Jerusalemin pakanoista, jotka tallaavat sitä.” Tämä on kirjoitettu pian Pompeiuksen suorittaman Jerusalemin valloituksen jälkeen (Katso Charlesworth: Pseudepigrapha II, s. 667). Olen jättänyt tässä pois apokalyptisen kuvauksen Ihmisen Pojan tulevasta saapumisesta, vaikka se on läsnä kaikissa kolmessa synoptisessa evankeliumissa (Matt. 24:29-31; Mark. 13:24-27; Luukas 21:25-26) eikä voida sulkea pois sitä, että tekstikohta kuului alkuperäiseen esitykseen, mutta tämä ei ole varmaa (katso Taylor: Mark, ss. 517, 519 ja Marshall: Luke, s. 774). Se, mikä on varmaa, on että Luukas 21:25-26 muodostaa keskeytyksen jakeiden 21:24 ja 21:28 välillä; sitä paitsi tekstikohta Ihmisen Pojasta on puhdasta kreikan kieltä, eikä ilmaise mitään jälkiä juutalaisuudesta (eikä edes näennäisjuutalaisuudesta). On paljon luonnollisempaa nähdä, että sanat: ”Kun kaikki tämä alkaa tapahtua” (jae 28) ovat jatkoa jakeelle 24: ”Kun pakanain ajat alkavat täyttyä, silloin teidän vapautuksenne on lähellä.” Pitäisi kiinnittää huomiota myös ristiriitaan yksityiskohtaisen Ihmisen Pojan tulon kuvauksen ”Synoptisessa ilmestyskirjassa” ja Jeesuksen näkökannan, että Ihmisen Pojan päivä tulee kuin varas yöllä (katso 2 Tess. 2:2). Jeesus ilmaisi selvästi kantansa Luukkaassa 17:22-37 (jakeet 25 ja 33 on ilmeisesti lisätty ja mahdollisesti myös jae 31). Matteus näki aiheen yhtäläisyyden näiden kahden tekstikohdan välillä, mutta ei kyennyt tunnistamaan, että ne ovat vastakkaisia (Matt. 24:26-28)!] Kun kaikki tämä alkaa tapahtua, kestäkää ja nostakaa päänne pystyyn, koska teidän vapautuksenne lähestyy.” Sanottuaan, että hänen kansansa vapautus on lähestymässä, Jeesus päätti (Matt. 24:32-33; Mark. 13:28-29; Luukas 21:29-31) näkynsä tulevasta sanomalla: ”Ottakaa nyt opiksenne viikunapuu. Yhtä pian kun se työntää esiin hedelmän, voitte katsoa itseänne ja tietää, että kesä on lähellä. Myös, kun näette nämä asiat tapahtuvan, tiedätte, että se on lähellä, aivan ovella.” Jeesus viittaa tässä viikunapuuhun Korkeassa Veisussa 2:13, yleisen juutalaisen käsityksen mukaisesti, että koko tekstikohta (2:11-13) puhuu Israelin pelastuksesta [10. Katso esim. ikivanhaa arameankielistä käännöstä koko tekstikappaleesta ja Canticles Rabbah kohdassa Cant. 2:13. Nämä lähteet heijastavat aikaa Temppelin tuhon jälkeen, kun taas Jeesuksen selitys kohdasta Cant. 2:13: ”Viikunapuu muodostaa varhaishedelmänsä ” koska ”talvi on ohi” (cant. 2:11) on varhaisempi. Jeesus selittää, että ”niin pian kuin se työntää esiin hedelmää, voitte ymmärtää sen itsestänne ja tietää, että se on lähellä, aivan ovella”. Sivumennen sanottuna Jeesuksen vertaus viikunapuusta (Luukas 13:6-9) on myös riippuvainen Luukkaan 21:28.]. Mutkikasta yhteyttä lunastuksen aiheeseen Jeesuksen viittauksessa Korkean Veisun 2:13 repii rikki se, että Markus jättää pois rinnastuksen Luukkaan 21:28: ”nostakaa päänne pystyyn , koska teidän vapautuksenne lähestyy.” Jälleen kerran näemme, että Luukas on paremmin säilyttänyt Jeesuksen lausumien alkuperäisen rakenteen. Luukkaan tekstikappale on perusraamatullisen ajatusmaailman tuote (11. D. Flusser: ”A Prophecy about Jerusalem”, ss. 258-259). Se alkaa tavallisesti tuholla. Sitten sitä seuraa johdonmukainen seuraamus koettelemuksia ja kärsimystä hajaannuksessa päättyen onnellisesti paluuseen kotimaahan, kun aika on kypsä. Vanhin esimerkki tästä kaavasta löydetään Jumalan sanoissa Aabrahamille (1. Moos. 15:13-16). Siinä tuho puuttuu, mutta Aabrahamin jälkeläiset tulevat olemaan muukalaisina vieraassa maassa ja tulevat olemaan orjuutettuja ja huonosti kohdeltuja; myöhemmin he kuitenkin tulevat palaamaan takaisin. Tämä tulee tapahtumaan vasta neljännessä sukupolvessa, ”sillä amorilaisten synti ei ole vielä saavuttanut täyttä määräänsä.” Ikivanha ajatusrakenne ilmaantuu uudelleen Tobiaan kirjassa (14:4-5). Siinä vanha Tobias kuvailee hänen perheensä tulevaisuutta. Jerusalem tulee olemaan autio ja ensimmäinen Temppeli poltettu maan tasalle, mutta lopussa juutalaiset tulevat palaamaan kotiinsa ja he tulevat rakentamaan uudelleen Temppelin. Tämä (toinen) Temppeli ei tule olemaan ”kuten edellinen” Salomon Temppeli, ”kunnes sukupolven aika on täyttynyt,” so. täyden lunastuksen aikana. Tässä profeetallinen järjestys on mutkikkaampi, mutta sen päärakenne on säilytetty: tuho, hajaantuminen, ja kunniakas paluu kotimaahan. Samankaltaisuus näiden kahden esimerkin ja Luukkaan 21:24 välillä on hätkähdyttävä. Vertailusta näiden kahden muun tekstin kanssa ei voi olla mitään epäilystä siitä, että Luukkaan ”Jerusalem tulee olemaan pakanain tallattavana, kunnes pakanain ajat täyttyvät”; se voi tarkoittaa ainoastaan, että Jerusalem ei tule enää olemaan pakanain tallattavana, kun heidän (so. pakanain) aikansa tulee päättymään(12. Lukijan helpottamiseksi lainaan samankaltaiset ilmaisut kolmesta lähteestä: 1. Moos. 15:16: ”Sillä amorilaisten synti ei ole vielä täyttynyt.” Tobiaan kirja 14:5, ”kunnes sukupolven aika on täyttynyt;” Luukas 21:14, ”kunnes pakanain ajat ovat täyttyneet.”). Olen henkilökohtaisesti lumoutunut siitä tavasta, millä tämä kirjallinen ajatusrakennelma toistuu ei vain teksteissä, vaan käytännössä juutalaisen kansan pitkässä historiassa (13. Näiden kahden alueen välillä voi olla keskinäinen riippuvuus). En näe mitään vakavasti otettavaa estettä sille, että voidaan hyväksyä tekstikappale Israelin tulevasta vapauttamisesta ”historiallisen Jeesuksen” luotettavana lausumana. Miksi meidän tulisi epäillä hänen yhteenkuuluvuuttaan hänen kansansa kanssa? Eikö hän tuntisi samaa surua ja toiveita kuten hänen maanmiehensä? Kuka olisi soimannut jotakin hollantilaista pastoria – tai pappia – kun hän ikävöi Alankomaiden vapauttamista vieraiden miehitysjoukkojen ikeestä? Luukkaan mukaan tämä tunne liikutti myös Jeesuksen opetuslasten sydämiä. ”Olimme toivoneet, että hän olisi se mies, joka vapauttaisi Israelin ” (Luukas 24:21). Apostolit kysyivät uudestaan Ap.t. 1:6-7 mukaan ylösnousseelta Jeesukselta: ”Herra, onko tämä se aika, kun sinun on määrä perustaa vielä kerran Israelin riippumaton l. itsenäinen valtio?” Hän vastasi heille: ”Teidän ei tarvitse tietää määräpäiviä eikä aikoja, jotka Isä on asettanut oman käskyvaltansa puitteissa.” Tämä sama halu Israelin vapauttamiseksi on todistettu oikeaksi niissä tapahtumissa, jolloin Jeesuslapsi tuotiin Jerusalemin temppeliin (Luukas, luku 2) (14. Katso Judaism, s. 127). Kun hänet tuotiin sinne, sekä ikääntynyt Simeon, joka ”odotti Israelin lohdutusta” (Luukas 2:25) että naisprofeetta Hanna (Luukas 2:36-38) tutustuivat lapseen. Naisprofeetta ”puhui hänestä kaikille, jotka odottivat Jerusalemin lunastusta” [15. Kreikan kielen substantiivilla Luukkaan 2:38: lutrwsis on sama juuri ja merkitys kuin sanalla apolutrwsis (vapauttaminen). Jälkimmäinen esiintyy evankeliumeissa ainoastaan Luukkaan 21:28; lutrwsis esiintyy myös Luukkaan 1:68. Molemmat substantiivit vastaavat heprean kielen vku td ,mikä esiintyy sekä ensimmäisen kapinan että Bar Kokhban kapinan aikana lyödyissä heprealaisissa kolikoissa. Katso Schürer, osa 1. ss. 605-606.]. ”Siionin vapautus” ja ”Siionin lunastus” ovat iskulauseita, jotka leimattiin Roomaa vastaan käydyn Ensimmäisen Kapinan aikaisiin kolikkoihin ja tunnus ”Jerusalemin vapautus” painettiin Bar Kokhban kolikkoihin (16. Katso Schürer, sama kirja). Niiden piirien näkemykset, joihin sekä Simeon että Hanna kuuluivat, heijastuvat eräässä kaanonin ulkopuolella olevissa psalmeissa yhdessä Qumran-käärössä (jakeet 3-4 ja 9): ”Sukupolvi sukupolven jälkeen asuu sinussa (Jerusalem) ja hurskaiden sukupolvet tulevat olemaan sinun kunniasi: nuo, jotka ikävöivät sinun pelastumisesi päivää, he saavat iloita sinun kunniasi suuruudessa…Kuinka he ovat toivoneetkaan sinun pelastumistasi, sinun tahrattomasi ovat surreet sinun puolestasi.” [17. J.A.Sanders, toim., The Psalm Scroll from Qumran Cave II, DJD IV (Oxford 1965), ss. 86-87]. Jeesus valitti Jerusalemia ensimmäisen kerran, kun hän alkoi hänen viimeisen matkansa (Luukas 13:34-35): OI Jerusalem, Jerusalem, sinä, joka tapat profeetat ja kivität ne, jotka ovat lähetetyt sinun tykösi, kuinka usein minä olen ikävöinyt koota sinun lapsesi yhteen, kuten kana kokoaa poikueensa siipiensä alle, mutta te ette ole tahtoneet! Katso, teidän talonne jäävät teille hyljätyksi.” [18. Olen jättänyt tässä pois seuraavan jakeen (Luukas 13:35b; Matt. 23:39)]. Jeesus lausui valituksensa saatuaan varoituksen muutamilta fariseuksilta, että Herodes Antipas etsi häntä tappaaksensa. Tuohon aikaan hän sanoi, että hän oli jo matkalla kaupunkiin, ”koska profeetan ei ole ajateltavissakaan kohdata kuolemansa muualla kuin Jerusalemissa” (Luukas 13:33b). Luukkaassa Jeesuksen valitus Jerusalemin ylitse on hyvä jatko edeltävälle lauseelle. Matteus (23:37-39) säilyttää tämän valituksen enemmän tai vähemmän yhtäpitävästi Luukkaan vastaavan kanssa. Tämä valitus Jerusalemin ylitse on ainoa Matteuksen ja Luukkaan yhteinen tekstikohta, joka ei esiinny Markuksessa. Muutoin Matteus seuraa Markusta hänen melkein täydellisessä hiljaisuudessaan koskien Jerusalemia. Kuitenkin Matteuksessa valitus Jerusalemin ylitse on sijoitettu väärin – ei vahingossa. Kun Luukas (13:34-35) sijoittaa valituksen seuraamaan fariseusten varoitusta, Matteuksessa (23:37-39) valitus esitetään – ennen ilmoitusta Jerusalemin Temppelin tuhosta (Matt. 24:1-2) – lopullisena johtopäätöksenä Jeesuksen herjauksista fariseuksia vastaan! Matteus siirtyy vihjaamaan, että fariseukset ovat itse niitä ”jotka tappavat profeetat.” Jeesuksen päivinä on varmaa, että he eivät tappaneet eivätkä vainonneet näkyjen näkijöitä (Matt. 23:29-31). Säälin tunne Jeesuksen valituksessa Jerusalemia ylitse on sama kuin hänen ennustuksensa kaupungin tuhosta Luukkaan 19:41-44 (19. Tekstikappaleen luotettavuudesta katso erikoisesti Dodd´in tutkimusta, op.cit., ja Marshall op.cit., ss. 717-719). Kun Jeesus lähestyi Jerusalemia ja näki kaupungin, hän itki sitä ja sanoi: ”Jospa sinä vain olisit tiennyt tänä päivänä, mikä tuo sinulle rauhan – mutta nyt se on kätketty sinun silmiltäsi. Sinulle tulevat ne päivät, jolloin sinun vihollisesi rakentavat vallin sinua vastaan ja saartavat sinut ja piirittävät sinua joka puolelta. He murskaavat sinut maan tasalle ja sinun lapsesi sinun muuriesi sisäpuolella. He eivät tule jättämään kiveä kiven päälle, koska sinä et tuntenut sinun etsikkoaikaasi. ”Etsikolla” tarkoitettiin tilaisuutta pelastumiseen, kuten Jeesus julisti. Sellaista tunnistamatta tämä sama etsikko tulee tuomion, joka vasta tulossa, perustaksi (20. Marshall, op.cit., s. 719.). Kaupunki olisi voinut oppia rauhan tien hänen opetuksistaan; aikaisemmin (Luukas 13:1-9) Jeesus teki täydellisesti selväksi, mitä hän tarkoitti: ”Ellette kadu, te kaikki tuhoudutte” [katso Luukas 13:3 ja 5) (21. Tästä vertauksesta ja sen rabbiinisista vastaavaisuuksista katso D.Flusser: Die Gleichnisse (Bern 1981), ss. 80-85; C.Thoma & S. Lauer: Die Gleichnisse der Rabbinen, osa 1 (Bern 1986), ss. 237-239, 321-323.]. Hän esittää kansalle takarajan kertomuksessaan viikunapuusta – ”jos viikunapuu ei tee hedelmää, se hakataan pois.” Jeesus itki Jerusalemia, koska hän pelkäsi, että se torjuisi hänen sanomansa. Kuitenkin Jerusalemille annettiin mahdollisuutensa (Luukas 19:41-44) (22. Marshall, op.cit., s.717). Jeesuksella oli päämäärät, jotka hän lausui, kun hän aloitti matkansa Jerusalemiin (Luukas 13:34-35). Kuinka usein hän olikaan ikävöinyt pelastaa Jerusalemin, mutta ihmiset eivät olleet halukkaita. ”Katso, sinun huoneesi on jäävä hyljätyksi.” Jopa Jeesuksen tuskallisten viimeisten askelten aikana kohti hänen väkivaltaista kuolemaansa, häntä painoi alas Jerusalemin tuleva murhenäytelmä. Suuri joukko ihmisiä seurasi häntä, monia naisia oli niiden joukossa, jotka surivat ja valittivat hänen kohtaloaan. Jeesus kääntyi ja sanoi: ”Jerusalemin tyttäret, älkää itkekö minua; itkekää itseänne ja lapsianne. Sillä aika tulee, jolloin te sanotte: ´Onnellisia ovat hedelmättömät, ne kohdut, jotka eivät ole koskaan kantaneet ja jotka eivät ole koskaan imettäneet!” Silloin te alatte sanomaan vuorille: ´Langetkaa meidän päällemme´ ja kukkuloille ´Peittäkää meidät´. Jos nämä tehdään tuoreelle puulle, mitä tuleekaan tapahtumaan kuivalle?” (Luukas 23:27-31) (23. Juutalaisista vastaavaisuuksista tälle sananlaskun tapaiselle jakeelle 31 katso Billerbeck II, ss. 262-263; Brown: The Death of the Messiah, osa 2, ss. 924-927). Tuoretta puuta on vaikea sytyttää, kun taas kuiva puu syttyy helposti. Jos hurskaan Jeesuksen elämä päättyy murhenäytelmään, mitä tuleekaan tapahtumaan syntiselle Jerusalemille? Tuho tulee väistämättömäksi, mutta Jerusalemille on toivoa kaukaisessa tulevaisuudessa, kun pakanain ajat tulevat täyttymään (Luukas 21:24). Olemme nähneet, että Luukkaan kuva Jeesuksen vahvoista siteistä Jerusalemiin on historiallisesti luotettava ja johdonmukainen, mutta se puuttuu enemmän tai vähemmän Markuksessa – ainoa poikkeus on Markus 13:2, ”Synoptisen Ilmestyskirjan” johdannossa! (24. Kuten on jo sanottu, Matteus seuraa Markusta, poikkeuksena Matt. 23:27-39, joka yhtenevä Luukkaan 13:34-35 kanssa. Klassillisen ”kahden lähteen” synoptisen ratkaisun mukaan tekstikohta on otettu Q:sta.). Tarkoittaako se, että ”Luukkaan” Jeesus on liian juutalainen, vai että Markus on tarkoituksellisesti muuttanut kuvaa? Onnekkaasti kyllä, voidaan helposti osoittaa, että perimätiedon uudelleen työstämisen on suorittanut Markus. Siinä missä ”Synoptisessa Ilmestyskirjassa” Jeesus puhuu Jerusalemin tulevasta murhenäytelmästä, Markus jättää sen pois tai syrjäyttää Jerusalemin ja juutalaisen kansan ”valituilla” [25. Lisäyksessä ”Synoptiseen Ilmestyskirjaan” Markuksessa (13:20, 22 ja 27 ja sen rinnastuksissa Matteuksessa (24:22, 24 ja 31) ilmaisu ”valitut” esiintyy kahdesti vertauksen lopussa: kerran Matteuksessa (22:14) ja kerran Luukkaassa (18:7). Molemmissa tapauksissa ilmauksella ei ole sitä erityistä merkitystä, joka sillä on Markuksessa eikä näytä olevan lähtöisin Jeesukselta. Minusta tuntuu, että nimitys ”valitut” on kaksijakoinen eikä sovi Jeesuksen teologiaan. Tämän käsitteen essealaisesta juuresta katso kirjaa D.Flusser: Judaism, ss. 30-31. Tärkeän huomion – ennen kääröjen löytymistä – teki E. Meyer kappaleessaan essealaisista teoksessaan Ursprung und Anfänge des Christentums, osa 2 (Stuttgart 1921), s. 402], so. kristityt uskovaiset, tulevan Alkukirkon ydin. Markus 13:19b-20 (ja Matteus 24:21-22) todennäköiesti muodostaa parhaimman esimerkin tästä tekniimasta. Silloin kun Luukkaassa 21:23-24 Jeesus puhuu lähestyvästä tuhosta ”vihana tätä kansaa vastaan” ja juutalaisen kansan murhenäytelmästä ”kunnes pakanain ajat ovat täyttyneet”, Markus (13:19b-20) ottaa käyttöön tavallisemman apokalyptisen fraasin ”aikojen lyhentämisestä” [26. Katso esim. Qumranin Sotakääröä (1QM) 1:11-12, ”se on suunnattoman ahdistuksen aika Jumalan lunastamalle kansalle. Kaikissa heidän ahdistuksissaan ei ollut mitään sen vertaista, jotta joudutettaisiin sen iankaikkisen lunastuksen loppuunsaattamista.” Katso Y. Yadinin viitettä Valon Poikien Sotakäärössä – The Scroll of the War of The Sons of Light (Oxford 1962). Koko yhdistelmä perustuu Danielin 12:1 ja Jesajan 60:22 tekstin selitykseen: ”Ajallansa Minä tulen jouduttamaan sitä.” Ben Sira (36:10) rukoilee: ”Jouduta päättymistä, määrää aika!” Katso myös Billerbeck op.cit., I, ss. 599-600 ja 953. Katso erityisesti B.Sanhedrin 98a: ”Jos Israel ansaitsee sen, ´Minä tulen jouduttamaan sitä,´mutta jos he eivät ansaitse sitä, ´ajallansa.´ Katso myös kreikankielistä Apokryyfiä Baruk 4:3 ja Psalmia Sol. 17:45] ja hän sanoo, että Jumala tulee lyhentämään ne päivät ”valittujen tähden, jotka hän on valinnut.” Kaksi jaetta myöhemmin, Markus 13:22 (ja Matteus 24:24) tekstikohdassa, jolla ei ole mitään vastaavuutta Luukkaassa, luemme: ”Vääriä kristuksia ja vääriä profeettoja tulee nousemaan ja he suorittavat tunnustekoja ja ihmeitä pettääkseen valitut – jos se olisi mahdollista.” Kolmas ja – ja kaikkein kiinnostavin – valittujen esiintyminen on Markus 13:27 (ja Matt. 24:31) tekstikappaleen lopussa, joka käsittelee Ihmisen Pojan, joka ”lähettää enkelinsä ja kokoaa valittunsa neljältä ilmalta, maan äärestä taivaan ääreen”, tulemusta. Pakanakirkon kokoaminen on varhaisimman kristinuskon peruskäsite [27. Katso tästä mielikuvasta L. Clerici: Einsammlung der Zerstreuten (Münster 1966); K. Niederwimmer: Die Didache (Göttingen 1989), ss. 187-191; D. Flusser: ”Matthew´s ´Verus Israel´,” Judaism, ss. 561-574. Katso myös Justinus Marttyyrin raamatullisten lainauksien koostetta teoksessa 1 Apology 52:10. Cf. Skarsaune, ss. 76-78.], mutta se menetti hyvin nopeasti merkityksensä. Alun perin nämä kaksi käsitettä kokoamisesta oli liitetty yhteen (28. Katso erityisesti Ap.t. 1:6-8 ja minun siitä esittämääni Paavalin myötävaikutusta teoksessa Theologische Realenzyklopädie.). Vielä jäljellä olevat lähteet paljastavat erilaisia yhteyden asteita tai jännitettä toivosta vanhan Israelin kokoamisen ja pakanauskovien kokoamisen välillä. Toisinaan saadaan vaikutelma eräänlaisesta kilpailusta hajotettujen kokoamisen vanhan ja uuden käsitteen välillä. Koko varhainen kristillinen yhdistelmä on vakiintumaton. Ei ole olemassa mitään nähtävissä olevaa vastakohtaa Joh. 11:52 ja 12:32 historiallisen Israelin ja pakanakristikunnan kokoamisen välillä. Jeesus ei kuollut ainoastaan juutalaisen kansan puolesta, vaan myös ”kootakseen yhteen Jumalan lapset, jotka on hajotettu laajalti” (Joh. 11:52). Ja tämän Evankeliumin mukaan Jeesuksen on oletettu sanoneen: ”Minä, kun Minä olen noussut, vedän kaikki ihmiset luokseni” (Joh. 12:32). Tämä muistuttaa meitä merkillisestä kuvauksesta 1. Tess. 4:15-17, kun Paavali kuvailee ”meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tuloa ja hänen meidän kokoamistamme itselleen” (katso 2. Tess. 2:1). Samalla tavoin,” Herra itse tulee laskeutumaan alas taivaasta ja Kristuksessa kuolleet tulevat nousemaan ensin, sitten me jotka olemme yhä elossa ja olemme jäljellä temmataan ylös yhdessä heidän kanssaan pilvissä kohtaamaan Herraa yläilmoihin. Ja me tulemme olemaan Herran kanssa ikuisesti.” Varhaiskristillisessä dokumentissa Didache (noin 100 A.D.) kristittyjen kokoaminen on mainittu kahdesti, ilman apokalyptistä ylösonostoa pilviin – nimittäin eukaristisissä (ehtoollisen yhteydessä) rukouksissa luvuissa 9 ja 10: ”Kun tämä pala (leivästä) hajotettiin ylös vuorille ja tuli yhdeksi ainoaksi (palaksi), kun se oli koottu, voi teidän kirkkonne tulla kootuksi teidän kuningaskuntaanne maan ääristä” (Did. 9:4). ”Ota huomioon, Herra, meidän kirkkomme ja, kun se on pyhitetty, kokoa se neljältä ilmalta valtakuntaan, jonka sinä olet valmistanut sille” (Did. 10:5). Joh. 11:52 pakanauskovien kokoaminen mainitaan yhdessä juutalaisen kansan kanssa; molemmissa kahdessa kirjeessä tessalonikalaisille ja Didachessä, luemme Kirkon kokoamisesta ilman mitään yhteyttä Israelin kokoamiseen. Tilanne pahentuu niin kutsutussa Viidennessä Esdrassa [29. Nämä ovat ensimmäiset kaksi kappaletta Neljännestä (tai toisesta kirjasta) Esdrasta. Ne ovat säilyneet vain latinan kielellä eivätkä kuulu itse kirjaan. Pieni kirjanen oli alun perin kirjoitettu kreikan kielellä; se on kristillistä alkuperää ja oli ilmeisesti kirjoitettu toisella vuosisadalla A.D. Se englanninkielinen käännös, jota tässä käytetään on J.M.Myersin kirja: I and II Esdras, The Anchor Bible, (New York 1974), ss. 140-158. Toinen käännös on Charlesworth´in kirjassa op.cit., osa i, ss. 525-532. Katso myös kirjaani ”Verus Israel”. op.cit., ss. 568-571. Israelin valinnan siirtämisestä pakanakirkolle katso Skarsaune´n teosta, ss. 326-374.], ja tämä käsitys esitetään Justinus Marttyyrin vuoropuhelussa juutalaisen Tryphonin kanssa (noin 100-105 A.D.), jossa se esiintyy luvuissa 26:1; 80:1; 113:3-4; 139:4-5 (30. D. Flusser sama kirja). Viidennessä Esdrassa ja Justinus Marttyyrissä kristittyjen kokoaminen tulee ”historiallisen” Israelin kokoamisen tilalle. Se ei olekaan juutalaiset, vaan pakanakristityt, jotka tulevat perimään Pyhän Maan ja Jerusalemin. Justinus Marttyyri väittää, että pakanakristityt kootaan silloin, mutta juutalaiset, jotka vastustavat kristinuskoa ”eivät tule perimään mitään Pyhällä Vuorella, vaan pakanat, jotka ovat uskoneet Häneen …tulevat vastaanottamaan perinnön …”(26:1). Samankaltaisesti Viidennessä Esdrassa (2:10-13) tämä on se, mitä Herra sanoo Esralle: ”Ilmoita minun kansalleni, että Minä tulen antamaan heille Jerusalemin kuningaskunnan, jonka Minä olen antanut Israelille…valtakunta on jo valmistettu teitä varten” (katso myös 1:24-27, 30-40). Muualla olen koettanut osoittaa, että Matteuksen Evankeliumin lopullinen toimittaja omaksui samat mielipiteet kuin Viides Esdra ja sen eskatologian, joka sisältyi Justinus Marttyyrin Vuoropuheluun, ja että siellä on jopa kirjallisia aiheita, jotka ovat yhteisiä näille kolmelle lähteelle. Tässä sen täytyy riittää, että esitän kaksi Matteuksen tekstikohtaa: ”Sen tähden Minä sanon teille, että Jumalan valtakunta otetaan pois teiltä ja annetaan kansalle, joka tekee sen hedelmää” (Matt. 21:43). ”Monet Minä sanon teille, tulevat aterioimaan Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin kanssa Taivaan valtakunnassa. Mutta ne, jotka olivat syntyneet valtakuntaan, tullaan ajamaan ulos pimeyteen, valituksen ja hammasten kiristyksen paikkaan” (Matt. 8:11-12) [32. Justinus Marttyyri on varmasti ymmärtänyt Matteuksen lopullisen toimittajan oikein, kun hän lainaa kolme kertaa (Dial. 76:4; 120:5-6; 140:4) tekstikohtaa Matteuksen 8:11-12 raamatullisena todisteena sille näkökannalle, että syyllisen Israelin valinta lakkautettiin ja siirrettiin kristilliselle kirkolle.]. Kuinka pitkälle Markus oli yhteydessä sellaiseen vaaralliseen tilanteeseen? On selvää, että hän näki kristityt uskovat yhtenä ruumiina erillisenä ei-kristityistä juutalaisista. Hän mainitsee ainoastaan kristittyjen uskovien eskatologisen kokoamisen. Kuitenkaan ei ole mitään merkkiä, että hän myös uskoi, että Jumalan valinta siirrettiin pakanakristikunnalle, ja että ”nuo, jotka olivat syntyneet valtakuntaan” tuomittaisiin helvettiin. Vaikkakaan Markus ei ollut taipuvainen hyväksymään Matteuksen lopullisen toimittajan äärimmäistä asennetta (katso Markus 12:29), toimittaja ei tuntenut tarpeelliseksi vastustaa Markusta. Onneton kehitys Luukkaasta Markukseen ja sieltä Matteuksen lopulliseen toimittajaan voidaan osoittaa Luukkaan 4:32 (33. D. Flusser: Die rabbinischen Gleichnisse, s. 209-213) synoptisen historian kautta. Tämän lausuman mukaan sen varhaisimmassa muodossa, kun Jeesus aloitti palvelustyönsä Kapernaumin synagogassa, hänen kuulijansa olivat hämmästyneitä, koska ”hänen sanoissaan oli voima” (Luukas 4:32). Markus 1:22 tekee merkityksen selvemmäksi: ”Ihmiset olivat hämmästyneitä, koska hän opetti heitä niin kuin se, jolla oli valta, ja toisin kuin kirjanoppineet.” Matteus (7:28-29) toistaa Markuksen muotoilun. Hän edelleen ”selventää” tilannetta puhuen ”heidän kirjanoppineistaan”, mutta hän myös tarkoituksellisesti muuttaa Jeesuksen kuulijoiden hämmästymisen toiseen tilanteeseen. ”Kun Jeesus oli lopettanut hänen puheensa, ihmiset olivat hämmästyneitä hänen opetuksestansa, koska hän opetti heitä niin kuin se, jolla oli valta ja toisin kuin heidän kirjanoppineensa.” Ja mikä oli se ”puhe”, jonka Jeesus matteuslaisen lopullisen toimittajan mukan lopetti tuolla hetkellä? ”Vuorisaarnan”, joka todellisuudessa muistuttaa hyvin paljon ”kirjanoppineitten opetuksia”. Juonitellaan hiuksenhienoilla lauseen muodomuutoksilla. On uskottavaa, että Markus ei aavistanut , mihin hänen kirjalliset muutoksensa johtaisivat. Toisaalta on vaikeata kieltää, että myös Markuksen Evankeliumissa nämä myöhemmät keskipakovoimat olivat jo toiminnassa. Jeesuksen pyhiinvaellusmatka Jerusalemiin on tämän murhenäytelmän ensimmäinen vaihe. Hän ei mennyt sinne parantaakseen, vaan tuomion profeettana. Hän toivoi estävänsä väistämättömän. Taas kerran hän myös ennusti, että hän kuolisi siellä, kuten muut profeetat ennen häntä (Luukas 13:33). Olen yrittänyt osoittaa, että tämä käsitys on historiallinen todellisuus eikä Luukkaan keksintö. Johtopäätöksemme ovat tulos ”Synoptisen Imestyskirjan” kirjallisesta analyysistä sellaisena kuin Markus (ja Matteus) sen esittää. Markus jättää tarkoituksella pois - yhdellä poikkeuksella (Mark. 13:2) (34. Markus tarvitsee mainintansa Temppelin tulevasta tuhosta voidakseen esittää sitä seuraavan ”Synoptisen Ilmestyskirjan) – hänen ”Ilmestyskirjastaan” jokaisen maininnan Jerusalemin tulevasta murhenäytelmästä. Sen sijaan hän panee kolme kertaa Jeesuksen huulille (Mark. 13:20, 22, 27) lausumat tulevista valituista so. tulevan Kirkon kristillisestä ytimestä, Jeeus ei ole ainoastaan kafkalainen, yksinäinen, pyhä mies, hyljättynä kuolemansa hetkellä ja hänen oman kansansa halveksima, sen lisäksi hänen opetuksensa ei katsota olevan samanlaista kuin juutalaisten Viisaiden. Markuksen mukaan Jeesuksen siteitä hänen oman kansansa kanssa sekä Jerusalemin kanssa ei ole käytännössä olemassakaan. Markus ei säilytä melkeinpä mitään Israelin lasten tulevaisuudesta ja heidän pyhästä kaupungistaan. Heidän mainintansa on korvattu ”valituilla”, kristityillä uskovilla. Siten jo Markus osoittaa oireita korvausteologiasta (35. Mitään tämänkaltaista ei voida löytää Paavalilta! Katso esimerkiksi kuuluisaa tekstikohtaa Roomalaiskirjeen luvussa 11). Ihailen henkilökohtaisesti hänen kekseliäisyyttänsä luomistyössä, johon hänet pakottaa hänen lahkolaismainen kiihkonsa, luodessaan kunnioitusta herättävän kuvan yksinäisestä, pyhästä jättiläisestä! Olisi vastuutonta syyttää Markusta myöhemmin seuraavista tapahtumista – meidän täytyy olla varovaisia tuomiossamme. Kuitenkin voimme olla kiitollisia Luukkaalle, että hän on säilyttänyt todellisen historiallisen kuvan Jeesuksen yhteenkuuluvaisuudesta oman kansansa kanssa.
	Kahdeskymmenes luku PELASTUSTUSHISTORIAN VAIHEET JOHANNES KASTAJAN JA JEESUKSEN MUKAAN [1. Flusser: Das Christentum- eine jüdische Religion, ss. 37-52; Young: Jesus the Jewish Theologian, ss. 49-74; J.Jeremias: Die Verkündingung Jesu (Gütersloh 1971), ss. 99-110. Katso sivuja 46-53.] Shaul Baumannille ystävyydellä Ennen Qumranin kääröjen löytymistä ei oltu lainkaan vakuuttuneita siitä, että Kastajan ja Jeesuksen välillä oli mitään jännitteitä. Nyt tämän jännitteen luonne on tullut päivänselväksi. Kuolleen Meren lahkon – essealaisten – kirjoitusten ja asiaankuuluvan juutalaisen apokalyptisen kirjallisuuden avulla on tullut selväksi, että Johannes Kastaja kuului tuohon ajattelun lumoavaan henkiseen maailmaan. Jeesuksen ajatukset olivat toisaalta pääosin rabbinismin muotoilemia. Mitä tulee Jeesuksen messiaaniseen aikatauluun, ei ole selvästikään mitään sijaa hänen usein selvänä pidetylle ”akuutille (äkilliselle) eskatologialleen”; hänelle Ihmisen Pojan päivä on yhä tulevaisuudessa (Luukas 17:22-24). Heidän ideologinen suhteiden kärjistymisensä johti lopulta näiden kahden hengen jättiläisen eroamiseen [2. Olemme osoittaneet edellä sivuilla 43-44, että Jeesus kastettiin Bethsaidan seudulla, missä oli veljesten Andreaan ja Pietarin koti, jotka hän kohtasi kasteensa jälkeen (Joh. 1:40-44). Tätä todennäköisyyttä vahvistaa nyt uudempi tutkimus. Luukkaan 9:10, 12 mukaan Bethsaidan kalastuspaikkaa ympäröi ”autiomaa” (katso Mark. 6:31, 35; Matt. 14:13, 15) ja Johannes kastoi ”autiomaassa”. Katso nyt M.Nun: Jerusalem Perspective 53 (lokakuu-joulukuu 1997), ss. 16-17 ja 37. Edellisellä sivulla nähdään ikivanha akvedukti, joka johti vettä Jordan-joesta kastelemaan Bethsaidan tasankoa. Bethsaidasta katso: Tabula Imperii Romani/Judaea-Palestina, pain. Y. Tsafrir, L. DiSegni, J. Green (The Israel Academy of Sciences and Humanities: Jerusalem 1994), s. 85]. Koska erimielisyyttä koskevia perusasioita ei tunneta, haluan esittää ne lukijalle. Kun Kastaja kuuli Jeesuksen toiminnasta, hän lähetti kaksi opetuslastansa kysymään: ”Oletko sinä se, jonka on määrä tulla – vai pitääkö meidän odottaa toista?” (Matt. 11:2-4; Luukas 7:18-21). Johannes odotti ”sitä, jonka on määrä tulla.” Aikaisemmin hän oli viitannut tällä ilmaisulla hänen ”messiaanisessa saarnassaan” (Matt. 3:11-12; Mark. 1:7; ja Luukas 3:16) Danieliin 7:13, joka puhuu ”ihmisen pojan kaltaisesta, joka tulee taivaan pilvissä”. Johannes Kastaja odotti selvästi hyvin tiedetyn eskatologisen Ihmisen Pojan tuloa (3. Katso lukua 9). Vaikka käsite Ihmisen Pojasta tiedetään Danielin kirjan 7:nnestä luvusta, se ei kuulu rabbiiniseen eskatologiaan. Toisaalta eskatologinen Ihmisen Poika on tärkeä henkilö, joka liittyy juutalaisen apokalyptismin kehitykseen sekä Jeesukseen. Itse asiassa tämä ajatus oli Jeesukselle keskeinen. Samalla tavalla kuin apokalyptiset kirjoitukset, hän kuvaa Ihmisen Poikaa viimeisen tuomion yli-inhimillisenä tuomarina. Kun ihmisen poika tulee kunniassaan ja kaikki enkelit hänen kanssaan, hän istuu hänen kirkkautensa valtaistuimelle. Kaikki kansakunnat kootaan hänen eteensä ja hän erottaa ihmiset kahteen ryhmään niin kuin paimen erottaa lampaat vuohista. Hän asettaa lampaat oikealle puolelleen ja vuohet vasemmalle puolelleen. Sitten Kuningas sanoo niille, jotka ovat hänen oikealla puolellaan: ´Tulkaa te minun Isäni siunaamat, ottakaa perintönne, se valtakunta, joka on valmistettu teille maailman perustamisesta asti´…Sitten hän sanoo myös niille, jotka ovat hänen vasemmalla puolellaan: ´Lähtekää pois minun tyköäni te, jotka olette kirottuja [4. Katso myös Matt. 7:23 ja Luukas 13:27 (s.o. Psalmi 6:9), siihen iankaikkiseen tuleen, joka on valmistettu paholaiselle ja hänen enkeleilleen´…Siinä he menevät pois iankaikkiseen rangaistukseen, mutta vanhurskaat iankaikkiseen elämään (Matt. 25:31-46). Ilmoitus Ihmisen Pojasta ei esiinny Kuolleen Meren lahkon kirjoituksissa. Eräässä Qumranin tekstikatkelmassa [5. Katso Flusser: ”Melchizedek and the Son of Man”, kirjassa Judaism, ss. 186-191. Katso myös tekstiä 11Qmelch, jossa on E.Puechin selitykset: ”Notes sur le manuscrit de 11Q Melchisedeq”, Revue de Qumran 48/12 (1987), ss. 483-513.] Melchizedek toteuttaa viimeisten päivien tuomarin tehtävän. Viimeisen tuomion aikana hän tulee erottamaan vanhurskaat pahoista. Hän ei ainoastaan lausu tuomiota, vaan hän tulee myös panemaan sen täytäntöön. Essealaisen Kuolleen Meren lahkon kirjoitusten ja niihin liittyvien apokalyptisten kirjoitusten (samoin kuin varhaisemman raamatullisen eskatologian) mukaan Viimeinen Tuomio tulee päättämään nykyisen ihmiskunnan historian. Joidenkin kirjoitusten mukaan se tarkoittaa myös meidän maapallomme olemassaolon loppua. Missä tahansa Ihmisen Pojan käsite esiintyy apokalyptisissä teksteissä, hän on myös ylväs Viimeisen Tuomion tuomari. Johannes Kastaja oli varma, että viimeinen tuomio oli lähellä (Matt. 3:10 ja Luukas 3:9). Johanneksen eskatologiassa ei ole mitään sijaa millekään välissä olevalle ajanjaksolle tämän pahan ajan ja tämän maailman lopun välillä – kun Ihmisen Poika paljastetaan. Niin muodoin sellaisessa eskatologisessa aikataulussa, jonka myös Kuolleen Meren lahko omaksui, ei ole mitään paikkaa rabbiiniselle käsitteelle taivaan valtakunnasta (6. Vain Matteuksessa Johannes Kastaja todella puhuu taivaan valtakunnasta. ”Mutta ei voida luottaa siihen, että Matteus kykeni tekemään eron Johanneksen sanojen ja Jeesuksen sanojen välillä.” Dodd: Parables, s. 39). Jeesus lähetti Kastajalle osittain myöntävän vastauksen. Johannes oli avannut uuden aikakauden. Jeesus sanoi Kastajan lähettiläille: ”Menkää ja kertokaa Johannekselle se, mitä te kuulette ja näette. Sokeat saavat näkönsä ja rammat kävelevät, pitaaliset puhdistetaan ja kuurot kuulevat, ja kuolleet herätetään ja köyhille saarnataan hyviä uutisia. Ja siunattu on hän, joka ei loukkaannu minuun” (Matt. 11:2-6; Luukas 7:18-23). Qumranista on olemassa hyvin lähellä oleva vastine, joka vahvistaa Jeesuksen Kastajalle osoitetun sanoman alkuperäisyyden [7. Tämä teksti on 4Q521, tekstikohdat 2ii ja 4, rivit 6-13, varsinkin rivi 12. Katso E. Puech: ”Une apocalypse messianique” (4Q521), ss. 477-522. Katso Jesaja 26:19; 29:18; 35:5; 61:1. Ainoastaan pitaalisten puhdistaminen puuttuu vastineessa. Katso edellä s. 49 viitettä 22. Viimeinen Jeesuksen luettelossa (Matt. 11:5 ja Luukas 7:22), nimittäin että ”köyhille saarnataan hyviä uutisia” on kreikankielen vastine jakeesta Jesaja 61:1 ja se esiintyy myös Qumranin tekstikatkelmassa (rivi 12).] Tekstikatkelmassa se on Jumala itse, joka tulee suorittamaan kaikki nämä hämmästyttävät teot; kuten Jeesuksen sanoissa, hän tulee herättämään henkiin kuolleet ja tuomaan hyviä uutisia köyhille. Jeesus lopetti sanomansa Johannekselle varoituksella: ”Siunattu olkoon hän, joka ei loukkaannu minuun.” Jeesuksen epäilyt Johannes Kastajasta olivat oikeutettuja. Johannes ei koskaan hyväksynyt Jeesuksen väitettä johtuen heidän erilaisista eskatologisista aikatauluistaan. Se, mikä on tärkeätä, on että Jeesus vastasi periaatteessa myöntävästi Kastajan kysymykseen hänen toimintansa eskatologisesta tarkoituksesta ilman, että hän täsmällisesti ilmoitti olevansa Messias. Hän perusti väitteensä eskatologiseen virkaan osoittamalla hänen yliluonnolliset parantamistekonsa. Jeesus näki tämän päivänselvänä merkkinä, että uusi aikakausi oli jo alkanut. ”Mutta jos minä Jumalan sormella ajan ulos pahoja henkiä, silloin Jumalan valtakunta on tullut teidän tykönne” (Luukas 11:20). Ensimmäisessä pelastuksessa, joka oli pelastuminen Egyptin ikeestä, taikurit tunnustivat Mooseksen ihmeteoissa ”Jumalan sormen”, s.o. Jumalan suoran pelastustyön [2. Moos. 8:15 (19)]. Jeesuksen mukaan tämä oli myös hänen parantamistöittensä tarkoitus. Ymmärtääksemme täysin vastakohdan Johanneksen messiaanisen näkökannan ja Jeesuksen aseman välillä, täytyy kuunnella toinen puolisko hänen sanoistaan Kastajan sanansaattajille. Totisesti minä sanon teille: naisista syntyneitten joukosta ei ole noussut suurempaa (8. Sana ”suurempi” Matteuksen 11:11 näyttää olevan Evankelistan selittävä lisäys, jonka aiheutti toinen ”suurempi” samassa jakeessa. Jeesus sanoi ilmeisesti, että ”naisista syntyneitten joukossa” ei ole noussut ketään sellaista kuin Johannes Kastaja.” Jeesus viittasi tässä Moosekseen, josta on kirjoitettu 5. Moos. 34:10 että ”Israelissa ei ole noussut yhtäkään sellaista profeettaa kuin Mooses”. Myös juutalaisuudessa ilmaisu ”naisista syntyneet” yhdistettiin Moosekseen. Kun Mooses nousi taivaaseen vastaanottaakseen Lain Jumalalta, ”niin pian kuin enkelit tulivat tietoisiksi, että Mooses oli taivaassa, he sanoivat Jumalalle: ´Miksi täällä on hän, joka on syntynyt naisista?” Ginzberg: Legends, osa 3, s. 113. Nähtävästi Jeesus katsoi Johanneksen olevan toinen Mooseksen tyyppinen.) kuin Johannes Kastaja, kuitenkin hän, joka on vähäisin taivaan valtakunnassa on suurempi kuin hän. Johannes Kastajan päivistä nykyhetkeen asti taivaan valtakunta on murtautumassa läpi ja ne, jotka murtautuvat läpi ottavat sen haltuunsa. Sillä kaikki profeetat ja laki ennustuvat Johannekseen asti; ja jos haluatte hyväksyä sen, hän on Elias, joka oli tuleva. Hän, jolla on korvat, kuulkoon (Matt. 11:11-15). Johanneksen tullessa taivaan valtakunta murtautui esiin. Kuitenkin vaikka Johannes oli suurin ” naisista syntyneitten joukossa” (vrt. 5. Moos. 34:10), ”vähäisin taivaan valtakunnassa olisi suurempi kuin hän”. Johannes Kastaja teki sen läpimurron, jonka Jumalan valtakunta voisi murtaa, mutta hän itse ei ollut koskaan valtakunnan jäsen. Hän oli niin sanoaksemme edellisen sukupolven jäsen. Profeetat ja laki ennustivat Johannekseen asti – hän merkitsee Vanhan Testamentin aikakauden loppua [9. Jeesuksen käsityksestä taivaan valtakunnasta katso edellä sivuja 49-53, 105-112 ja saksankielistä kirjaani vertauksista: Gleichnisse, ss. 270-273, 280-281. Rabbiinisten lähteiden mukaan messiaaninen aikakausi paljastettiin todella Raamatun profeetoille, kun taas ”tuleva aika” oli kätketty. Tämä on Rabbi Johanan mielipide (B. Sanh. 98a)]. Jeesuksen mukaan raamatullinen aikakausi päättyi, koska ”kaikki profeetat ennustivat Johannekseen asti” (Matt. 11:23). ja nykyinen aika on taivaan valtakunnan aikakausi. Vaikka Johannes avasi tien taivaan valtakunnalle, hän ei itse kuulunut uuteen ajanjaksoon. Hän toteutti pikemminkin Eliaan roolin messiaanisen ajan airueena. Siten Jeesus jakoi pelastushistorian kolmeen osaan. Ensimmäinen oli ”raamatullinen” ajanjakso, joka huipentui Johannes toiminnassa. Toinen ajanjakso alkoi hänen omalla palvelustyöllään, jossa taivaan valtakunta oli murtautumassa läpi. Kolmas ajanjakso paljastetaan Ihmisen Pojan tulemisessa ja viimeisessä tuomiossa tulevaisuuden ajassa, mikä on kaikille tuntematon. Tämän järjestelmän mukaan elämme vielä Keskiajalla. Kahden ”airueen”, Johanneksen ja Jeesuksen , välisen vastakohtaisuuden juuri oli se tosiasia, että vaikka Johannes oli oikeassa siinä, että uusi aikakausi oli alkamassa, hän uskoi, että se olisi Viimeisen Tuomion aika ja ihmiskunnan historian loppu. Kastajan eskatologisessa järjestelmässä – ja koko siinä apokalyptisessä kehityskulussa, johon sekä Johannes että Kuolleen Meren lahko kuuluivat – lisäksi tuleva ajanjakso ennen tuomiota oli käsittämätöntä. Jeesus oli kuitenkin varma, että hänen kauttaan taivaan valtakunnan ilmoitettiin ennen päivien loppua. Hän tunnusti taivaan valtakunnan jälkeen tulevan ajanjakson – Ihmisen Pojan tulemuksen tuntemattoman päivän ja Viimeisen Tuomion (katso esim. Luukas 17:22-24; Markus 13:32; Matt. 24:36 ja Ap.t. 1:7) (10. On totta, että kaksiosainen jako tämän mailman ja tulevan eskatologisen maailman välillä on vanhempi kuin Jeesuksen kolmiosainen rakenne. Siitä huolimatta, aikalaistensa keskuudessa hän ei varmasti ollut ainoa juutalainen ajattelija, joka uskoi että nykyisen historian jälkeen ja ennen puhtaasti eskatologista aikaa olisi eräänlainen siirtymäaika.). Johannes uskoi, että viimeinen tuomio oli välittömästi tapahtuva.; kirves on jo puun juurella ja Kaikkivaltias tulee ”viskimensä kädessään ja hän tulee puhdistamaan puimatantereensa ja kokoaa nisunsa aittaan ja polttaa ruumenet sammumattomassa tulessa” (Matt. 3:12; Luukas 3:17). Jeesus torjui sellaisen näkökulman ja ilmaisi hänen näkökantansa vertauksessa lusteesta (Matt. 13:24-30) [11. Katso myös vertausta nuotasta (Matt. 13:47-50) ja vertausta viikunapuusta (Luukas 13:6-9).]. ”Lustetta nyhtäessänne saatatte kitkeä pois vehnää niiden mukana. Antakaa molempien kasvaa yhdessä elonleikkuuseen asti” (Matt. 13:29). Tuomion täytyy odottaa elonleikkuuseen asti. ”Sitten kerätkää luste ja sitokaa se kimppuihin poltettavaksi ja kootkaa vehnä ja tuokaa se aittaan” (Matt. 13:30). Näyttää myös siltä, että Jeesuksen vertaus oli sopiva vastaus Johanneksen elonleikkuukielikuvaan. Tänä päivänä, välissä olevan ajanjakson aikana, on välttämätöntä, että syntiset elävät samassa maailmassa vanhurskaiden kanssa. Vasta lopussa, Viimeisellä Tuomiolla, tulee Ihmisen Poika ”erottamaan heidät kahteen ryhmään, kuten paimen erottaa lampaat vuohista”. [12. Katso Hesek. 37:16-17. On olemassa vanha hepreankielinen runo, jota juutalaiset rukoilevat juutalaisen Uuden Vuoden aikana, jossa sanotaan: ”Kuten paimen laiduntaa laumaansa kuljettaen lampaansa sauvansa alla, niin Sinä kuljetat, otat huomioon, lasket ja tarkastelet kaikkien elävien sieluja; ja Sinä huomioit kaikkien Sinun luotujesi lopulliset tarpeet ja kirjoitat heidän tuomionsa.” The Complete Artscroll Machzor. Rosh Hashanash, käänt. Rabbi Nossan Scherman (New York 1984), s. 483.]. Syntiset “menevät pois iankaikkiseen rangaistukseen, mutta vanhurskaat iankaikkiseen elämään” (Matt. 25:31-46). Jeesus omaksui ajatuksen välissä olevasta ajanjaksosta historiallisen menneen ajan ja historian lopun välillä. Kuitenkin hän on ainoa tunnettu ajattelija, joka veti tästä järjestelmästä sen loogisen johtopäätöksen, että pahojen lopulliseen tuhoon asti vanhurskaat ja syntiset olisivat ilman muuta yhtä aikaa olemassa. Tämä oivallus oli hänelle välttämätöntä, koska hän samaisti välissä olevan ajanjakson rabbiinisen taivaan valtakunta-käsityksen kanssa – jonka mukaan pahojen ja vanhurskaiden yhdessäolo on kiistämätöntä. Ainoa, joka lisäsi taivaan valtakunnan toisena vaiheena kolmiosaiseen eskatologiaan oli Jeesus. Tulemme näkemään pian, että hänen aikalaistensa juutalaisissa vastineissa toinen vaihe on messiaaninen aika. Tähän terminologian vaihteluun oli olemassa kaksi ensisijaista syytä. Ensimmäinen oli, että perusta Jeesuksen näkökannoille ja opetukselle oli rabbiininen juutalaisuus. Käsite, joka todella pysyi keskeisen tärkeänä Jeesukselle oli taivaan valtakunta, ja se oli yksinomaan rabbiininen. Toinen syy hänen välissä olevan vaiheen samaistukseensa taivaan valtakuntana oli Jeesuksen usko, että hänet oli lähetetty johtamaan kansanliikettä, jonka tehtävänä oli ilmoittaa, että taivaan valtakunta oli jo käsillä. Rohkenisin jopa sanoa, että sanoma taivaan valtakunnasta ja hänen roolistaan siinä oli sellaisessa merkityksessä Jeesukselle, että kaikki muut osatekijät hänen eskatologisessa järjestelmässään olivat vertailussa merkityksettömiä. Jeesus ei ollut ainoastaan ainoa juutalainen, joka toi käsitteen taivaan valtakunnasta kolmiosaiseen messiaaniseen järjestelmään, hän samaistaa myös ainutlaatuisesti taivaan valtakunnan rabbiiniseen ”Messiaan Päiviin”. Hän oli varma, että messiaaninen aika oli jo läsnä. On jo käsitetty (13. Katso Vielhauer: Aufsätze zum Neuen Testament, ss. 80-94; Young: Parables, ss. 51-83.), että Pelastajan tulo ja käsite taivaan valtakunnasta ovat kaksi itsenäistä eskatologista rakennelmaa. Sekä rabbiinisessa ajattelussa että Jeesuksen näkökannalta katsottuna käsite taivaan valtakunnasta ei ole puhtaasti futuristinen (tulevaa aikaa koskeva). Eräs tutkija on kutsunut tätä huomiota ”toteutuneeksi eskatologiaksi” (14. Katso Dodd,op.cit., s. 8). Toisen Mooseksen kirjan kreikkalaiset kääntäjät ymmärsivät Jumalan kuninkuuden puhtaasti tulevaisuutta koskevan ajatuksen myötäsyntyiset vaarat. Mooseksen virren (2. Moos. 15:18) loppusanat: ”Herra tulee hallitsemaan aina ja iankaikkisesti” käännetään kreikan kielelle: ”Herra hallitsee aina ja iankaikkisesti.” (15. Samanlaiset käännökset ovat säilyneet arameankielisissä targumeissa.). Myöhemmin Rabbi Jose Galileasta (toisen vuosisadan alussa A.D.) tunnisti samat vaarat (16. Horovitz ja Rabin, pain. Mekhilta de Rabbi Ishmael, ss. 1510-151.): Jos Israel olisi sanonut Punaisen Meren rannalla: ´Hän on kuningas iankaikkisesti.´ ei yksikään kansa tai kieli olisi hallinnut heitä, mutta he sanoivat (2. Moos. 15:18): ´Herra tulee hallitsemaan aina ja iankaikkisesti.´” Rabbiinisen juutalaisuuden mukaan taivaan valtakunta tarkoittaa, että yksi ja ainoa Jumala hallitsee tällä hetkellä de jure (lain mukaan, so. teoriassa), mutta eskatologisessa tulevaisuudessa ”Jumalan valtakunta ilmaistaan kaikille maailman asukkaille” (17. Targum koskien jaetta Sakarja 14:9) de facto (todellisuudessa, so. käytännössä). Ei pitäisi olla mitään epäilystä siitä, että sekä rabbiiniselle juutalaisuudelle että Jeesukselle taivaan valtakunta on läsnä oleva todellisuus: ”Taivaan valtakunta on teidän keskellänne” (Luukas 11:20-21); vrt. 2. Moos. 25:8 ja katso sieltä arameankielistä targumia). Israelin viisaat opettivat, että saattoi myös olla yksilöitä, jotka jo elivät niin sanoaksemme taivaan valtakunnassa, jos he ottavat itselleen ”taivaan valtakunnan ikeen” (18. Katso esim. M.Avot 3:6). Samalla tavalla kuulemme, että Jeesus uskoi, että oli jo olemassa ihmisiä, jotka olivat ottaneet haltuunsa taivaan valtakunnan (Matt.11:12). Hän ilmeisesti näki heissä taivaan valtakunnan laajentamisen pioneerit ihmisten keskuudessa. Tässä kohtaa Jeesus on samaa mieltä viisaiden kanssa hänen näkemyksessään taivaan valtakunnasta. Esikristillisessä kirjassa Mooseksen taivaaseenastuminen (10:1) luetaan viimeisistä päivistä. ”Ja silloin tulee Hänen (Jumalan) valtakuntansa ilmestymään kautta koko Hänen luomakuntansa; ja silloin tulee Paholainen kohtaamaan loppunsa, ja suru tulee kaikkoamaan hänen kanssaan.” Tässä apokalyptisessä kirjoituksessa taivaan valtakunta on puhtaasti eskatologinen eikä kuten rabbiinisessa perinteessä sekä tuleva että läsnä oleva. Vaikkakin on olemassa yksi yhtymäkohta apokalyptisen näkemyksen ja Jeesuksen idean välillä taivaan valtakunnasta, joka ei esiinny rabbinismissä; nimittäin Jeesuksen käsitys Saatanasta saadusta voitosta. Kun Jeesuksen lähettiläät palasivat ja ilmoittivat hänelle: ”Herra, jopa riivaajat ovat meille alamaiset sinun nimessäsi,” hän vastasi, ”Minä näin Saatanan lankeavan taivaasta niin kuin salaman ” (Luukas 10:17-20. Olemme nähneet Jeesuksen vastauksen Kastajalle (Matt. 11:4-6; Luukas 7:22-23), että hän ymmärsi hänen parantamistekojensa olevan todistus siitä, että uusi aikakausi oli jo alkanut. Toisessa tilanteessa (Luukas 11;20-22; Matt. 12:28-30) Jeesus ilmaisi mielipiteensä taivaan valtakunnan luonteesta ja hänen tehtävästään sen edistämisessä. ”Jos minä ajan ulos riivaajia Jumalan sormella, silloin Jumalan valtakunta on tullut teidän tykönne” (Luukas 11:20). Tällä hetkellä paholainen ei ole täydellisesti lyöty kuten luemme kirjassa Mooseksen taivaaseenastuminen. Sen sijaan hän on heikentynyt. Jeesus on kukistanut hänet ja on ottanut ne varustukset, joihin Saatana luotti ja jakanut hänen saaliinsa (Luukas 11:21-22). Jeesus selitti vertauksessa lusteesta (Matt. 13:26-30; vrt. vertaukseen nuotasta Matt. 13:47:50), että taivaan valtakunnan ajanjakson aikana vanhurskaat ja pahat tulevat elämään yhdessä Ihmisen Pojan tuloon saakka. Vaikka juutalaiset viisaat eivät sano täsmällisesti, että tällä hetkellä ihmiset, jotka ottavat päälleen taivaan valtakunnan ikeen, elävät syntisten joukossa, he eivät varmasti olisi vastustaneet Jeesuksen vertausten sisältöä koskien tätä aihetta. Vertauksen lopussa Jeesus lisää: ”Hän, joka ei ole minun kanssani on minua vastaan, ja joka ei kokoa minun kanssani hajottaa” (Matt. 12:30; Luukas 11:23) [19. Koskien tätä lausumaa katso tutkimuksiani: ”Hillel´s Self-Awareness and Jesus”, Judaism ss. 510-511; ”Hillel and Jesus, Two Ways of Self-Awareness”, Hillel and Jesus, pain.J. H. Charlesworth ja L.L.. Johns (Philadelphia 1997), ss. 71-107, varsinkin sivut 84-85, 92-107.]. Kansanliike oli alkanut Israelissa, taivaan valtakunnan toteutuminen maan päällä (Matt. 6:10). Kansanliike keskittyi välttämättömästi Jeesuksen henkilön ympärille; Jeesuksesta riippumattomat erilliset aloitteet eivät kokoaisi vaan hajottaisivat. Voidaan jälleen tunnustaa, kuinka tärkeä käsitys taivaan valtakunnasta oli Jeesukselle. Hänen päätehtävänsä oli olla sen kansanliikkeen, joka toteutti Jumalan valtakunnan ihmiskunnan keskuudessa, keskus – työtoverien avulla. ”Johannes Kastajan päivistä tähän päivään asti taivaan valtakunta on murtautumassa läpi ja ne, jotka murtautuvat läpi, ottavat sen haltuunsa” (Matt:11:12). Hän kehotti opetuslapsiaan: ”Sato on runsas, mutta työmiehiä on vähän; rukoilkaa sen tähden sadon omistajaa lähettämään työmiehiä korjaamaan hänen satoansa” (Matt. 9:37-38; Luukas 16: Luukas 16:2). Johannes Kastajan kohdalla raamatullinen ajanjakso päättyi ja uusi aikakausi - Jumalan valtakunnan aikakausi – alkoi. Tai kuten Jeesus julisti Kastajaa koskevan lausuntonsa loppupäätelmässä: ”Kaikki profeetat ja laki ennustivat Johannekseen asti” (Matt. 11:13) (20. Flusser: Gleichnisse, ss. 270-273). Oli (ja on) yleinen juutalainen mielipide, että Jumalan kuninkuus on sekä läsnä oleva että tuleva, ja että se on ollut olemassa maailman luomisesta tai ainakin Aabrahamin ajasta. Tämä ei ollut Jeesuksen kanta. Hänen mukaansa taivaan valtakunnan käsite ei ollut paikalleen pysähtynyt vaan toiminnallinen. Se oli kansanliike, joka alkoi Johannes Kastajan avulla. On olemassa lukuisa joukko syitä, miksi Jeesus on eri mieltä tässä kohden. Eräs on, että Jeesus ymmärsi taivaan valtakunnan ei vain Jumalan kuninkuutena, vaan kuten olemme huomanneet, eräänlaisena välissä olevana aikakautena historiallisen ajanjakson ja historian lopun välillä. Hänen messiaanisessa aikataulussaan se piti hallussaan samaa paikkaa, mikä on esitetty muissa juutalaisissa kolmiosaisissa järjestelmissä ”Messiaan päivinä”. Se tosiasia, että Jeesus puhui taivaan valtakunnan ajanjaksosta Messiaan Päivien sijasta vihjaa hänen omaan messiaaniseen itsetietoisuuteensa. Olemme osoittaneet (21. Katso viitettä 13), että juutalaisuudessa eskatologisen Pelastajan saapuminen ja taivaan valtakunta ovat kaksi erilaista rakennelma. Niin oli Jeesuksen mielessä. Tämä selittää, miksi Jeesus ei yrittänyt saada näitä kahta itsenäistä järjestelmää täydelliseen sopusointuun. Hän tunnusti, että taivaan valtakunta on toiminnallinen voima, jolla on välitön pyrkimys levitä maan päällä, mutta hän ei sanonut (eikä hän todennäköisesti uskonut), että taivaan valtakunnan lopullinen toteutuminen huipentuisi Ihmisen Pojan saapumisessa [22. Eräässä tutkimuksistani (”Jesus and the Sign of the Son of Man”, Judaism, ss. 526-534), olen yrittänyt osoittaa, että Jeesus ilmeisesti samaisti itsensä tulevan Ihmisen Pojan kanssa. Jos olen oikeassa, tämä voisi olla hänen toinen tulemisensa.) ja Viimeisessä Tuomiossa. Ilmeisesti hän ei voinut väittää – kuten uskoin aiemmin – että Ihmisen Poika saapuisi sillä hetkellä, kun niin sanoaksemme näkymätön kirkko yksinkertaisesti tulisi täydelleen yhtäläiseksi näkyvän Kirkon kanssa. Tämä merkitsisi, että valtakunnan ajanjakson loppu tulisi ajan täyttyessä (Ef. 1:10), kun kaikki mahdolliset Jumalan valitut tulevat ottamaan haltuunsa taivaan valtakunnan. Kuitenkaan sellainen ”kirkonmiesten” käsitys valittujen erillisestä yhteydestä ei sopinut ”historiallisen” Jeesuksen ennakkoluulottomuuteen (23. Katso valituista synoptisissa Evankeliumeissa edellistä kappaletta ”Jeesus itkee Jerusalemin puolesta”, ss. 237-250). Jeesuksen mukaan ainoastaan hänen taivaallinen Isänsä tietää Ihmisen Pojan tulemisen hetken (katso Mark. 13:32; Matt. 24:36; Ap.t. 1:7). ”Ihmisen Poika (24. Sana ”päivinänsä” ei ole osoitettu todeksi parhaissa käsikirjoituksissa) tulee olemaan kuin salama, joka leimahtaa ja valaisee taivaan toisesta äärestä toiseen” (Luukas 17:24) [25. Koko tekstikohta on Luukkaassa 17:22-24, 26-32, 34-37. Edeltävä tekstikohta (Luukas 17:20-21) näyttää olevan selittävä luomus, eräänlainen kaksoismuoto seuraavalle jakeelle Luukas 17:23. Katso sivua 110. Joka tapauksessa futuristinen ”Jumalan valtakunta” on varmasti Luukkaan terminologiaa. Katso myös Viimeistä Ehtoollista jakeissa Luukas 22:16 ja 18!]. Pitäisi muistaa, että juutalaiset viisaat varoittivat myös niitä, jotka yrittivät saada selville pelastuksen kätketyn päivämäärän. Vaikka ajan kolmeen osaan jako ei ollut Jeesuksen keksimää, hän hyväksyi sen [26. Katso Luukas 18:29-30 (ja Mark. 10:29-30; Matt. 19-29): ”Ei kukaan, joka on jättänyt kotinsa…Jumalan valtakunnan tähden tule jäämään vaille etteikö hän saisi monta kertaa enemmän tässä ajassa ja tulevassa ajassa, iankaikkista elämää.” Katso myös ”iankaikkista elämää” jakeessa Matt. 25:46.) ja omaksui sen henkilökohtaiseen innoitukseensa. Vanha juutalainen muoto oli kaksiosainen. Historian lopussa olisi tuomio, ja jälkihistoriallisessa tulevaisuudessa olisi eskatologinen ”tuleva aika ( tcv nkug)” . Tämä on myös Kuolleen Meren lahkon [27. On kuitenkin olemassa vastaavuus yleisen juutalaisen jaon kolmeen ajanjaksoon ja Kuolleen Meren lahkon aikataulun välillä; siinä nämä kolme ajanjaksoa ovat raamatullinen menneisyys (ilmeisesti enemmän tai vähemmän ajanjakso ensimmäisen Temppelin tuhoon asti), nykyinen paha ajanjakso (”Belialin hallituksen päivät”, 1QS 2:19) ja puhtaasti eskatologinen aika. (Uuden) luomisen aikana Jumala ”tulee luomaan Minun temppelini ja perustamaan sen itselleni (Jumalalle) kaikiksi ajoiksi” (Temppelikäärö 29:7-10). Katso myös edellä olevaa kappaletta 10 viite12. Joka tapauksessa tämä kolmiosainen jako ei ole millään muotoa yhtenevä Jeesuksen ja vastaavien juutalaisten lähteiden jaon kanssa. Steve Notley on kiinnittänyt huomioni Tobiaan kirjan jakeisiin 14:4-5. Siinä Tobias puhuu ensimmäisestä ”Jumalan Huoneesta, joka tulee poltettavaksi”. Palattuaan Baabelin vankeudesta juutalaiset ”jälleenrakentamaan Jumalan Huoneen, vaikkakaan se ei tule olemaan entisen kaltainen”. Ja tulevaisuudessa ”Jumalan Huone tullaan jälleenrakentamaan loistavaksi rakennukseksi kaikiksi sukupolviksi ikuisesti”. Kolmas temppeli on loistelias eskatologinen temppeli. Voidaan osoittaa, että tämä eskatologinen toivo ei ole toteutunut Toisen Temppelin tuhon jälkeen. Se on vain vahvistunut roomalaisten suorittaman tuhon jälkeen.] varhaisemman apokalyptisen kirjallisuuden ja Johannes Kastajan eskatologia. Kun Messiaan keskeinen asema kuitenkin kasvoi, sukeltautui esiin käsitys messiaanisesta aikakaudesta. Se loi pyrkimyksen lisätä tämä aikakausi yleiseen eskatologiseen järjestelmään. Ratkaisuna ei ollut yksinkertaisesti kompromissi, kuten tänä päivänä usein ajatellaan. Ainoa mahdollisuus oli antaa messiaanisen aikakauden seurata meidän historiallista ajanjaksoamme sijoittamalla Messiaan päivät ennen jälkihistoriallista aikakautta, ”tulevaa aikaa”. Niin tehden saatiin lopulta aikaan selkeä jako historian ja ”jälkihistorian” välille. ”Messiaan päivät” kuuluvat tarkasti ottaen ihmiskunnan historiaan, kun taas ”tulevaa aikaa” pidetään nykyhistorian tuolla puolen olevana [28. Katso P. Volz: Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde (Tübingen 1934), ss. 64-67 ja varsinkin sivut 71-77 ja M. Zobel : Gottes Gesalbter (Schocken, Berlin 1938), ss. 69-74, 125-129. katso myös Schürer, op.cit., osa 2, ss. 537-547 ja Billerbeck, op.cit., ss. 4b: 799-976. Katso myös B. Sanh. 91b, varsinkin Rabbi Samuelin sanat ja Sifre viidenteen Mooseksen kirjaan kohdassa 5. Moos. 6:6, toim. L. Finkelstein, painettu uudelleen New Yorkissä 1969, s. 62 ja siellä viite: nachmanides: Torat Ha-Adam, toim. H.D. Chavel (Jerusalem 1963), ss. 300-303: “Kuolleiden ylösnousemuksen jälkeistä aikaa kutsutaan ´tulevaksi ajaksi´”. Ja katso lähteitä siellä. Katso myös kirjaani Gleichnisse (edellä viite 9), ss. 270-272, 280-281. Rabbiinisten lähteiden mukaan Mooses ja profeetat viittasivat tulevaisuuteen messiaaniseen aikaan asti, mutta ”tuleva aika” oli heidän näkökenttänsä ulkopuolella. Jeesus asetti kuitenkin rajan ennen Messiaan päiviä (katso Matt. 11:13). Sivumennen sanoen ilmaisu ”tuleva aika” todistetaan oikeaksi kirjassa 1. Eenok 71:15. Katso myös edellä sivua 139 ja viitteen 12 loppua.]. Loppuaikakausi sisältää viimeisen tuomion, uuden taivaan ja maan, ylösnousemuksen ja iankaikkisen elämän [29. Jo Paavali tiesi tämän eskatologisen järjestelmän ja muunteli sitä oman ajattelutapansa mukaiseksi. Katso 1. Kor. 15:23-28; H. Conzelmann: Der erste Brief an die Korinther (Göttingen 1989), ss. 315-320] Nykyisin on mahdotonta tietää tarkasti, milloin tämä kolmiosainen eskatologia laadittiin. Rabbiinisessa juutalaisuudessa täsmällinen ero messiaanisen ajan ja ”tulevan ajan” välillä unohdettiin hyvin nopeasti, ja asiaankuuluvat varhaiset rabbiiniset lausumat ovat liian lyhyitä ilmaisemaan niiden ajatusta täysin. Joka tapauksessa tällainen eskatologia oli epäilyksettä jo kiinteästi vakiinnutettu ensimmäisen vuosisadan toisella puoliskolla A.D. Tämä voidaan tunnistaa myös rabbiinisesta kirjallisuudesta. Melkein kaikki ne juutalaiset viisaat, jotka yrittivät laskea messiaanisen ajanjakson kestoajan, elivät ensimmäisen vuosisadan toisella puoliskolla tai toisella vuosisadalla A.D. (30. B. Sanh. 99a, Midrash Psalmiin 90:15 ja vastaaviin. katso Volz, op.cit., ss. 226-228 ja Zobel, op.cit., ss. 72-73.). He ajattelivat ilmeisesti, että tämän ajanjakson jälkeen alkaisi ”tuleva aika”. Jeesuksen opetus saattaa olla jopa varhaisin kiistaton todistus tästä messiaanisesta aikataulusta. Olen varma, että Jeesuksen messiaanisen aikataulun juuret ovat aikalaistensa rabbiinisia ajatuksia, mutta jos joku haluaa nähdä tämän vielä selvemmin, täytyy pyytää apua kolmesta apokalyptisesta tekstistä, jotka kaikki kirjoitettiin vasta ensimmäisen vuosisadan lopussa A.D. Yksi niistä on Ilmestyskirja, Uuden Testamentin viimeinen kirja. Viimeiset päivät kuvataan luvuissa 20-21. Tämän kirjan mukaan messiaaninen hallitus tulee kestämään tuhat vuotta [31. Muutamat juutalaiset viisaat hyväksyivät tämän katsomuksen (katso Volz, op.cit., ss. 226-228) ja todistetaan oikeaksi myös yhdessä muunnelmassa 4.:ttä Ezra´a 7:28. Katso myös Tanna de-vei Eliyahu (tai: Seder Elyahu) (Wien 1902) ja siinä M. Friedmann´in kommentaari. Nämä tekstit on lainattu kirjassa B. Sanh. 97a/b; B. Av. Zarah 9a.. Luvusta 2000 vuotta katso Volz, op.cit., s. 227]. Tämän ajanjakson tapahtuu Viimeinen Tuomio ja kuolleiden ylösnousemus (Ilm. 20:11-15). Tämän jälkeen (Ilm. 21:1) sanoo kirjoittaja: ”Sitten minä näin uuden taivaan ja uuden maan, sillä ensimmäinen taivas ja ensimmäinen maa olivat kadonneet eikä merta ollut enää lainkaan.” Sitten Pyhä Kaupunki, Uusi Jerusalem tuli näkyviin taivaasta Jumalan tyköä (Ilm. 21:2). Kaksi muuta apokalyptistista tekstiä samalta ajanjaksolta muistuttavat toinen toistaan. Toinen on syyrialainen Baarukin Ilmestys [32. Katso Apcalypse Syriaque de Baruch, toim. P. Bogaert (Paris 1969), varsinkin ss. 415-420.], ja toinen on Neljäs Ezra [33. Neljäs Ezra, toim. M. Stone (Minneapolis 1990), varsinkin ss. 415-420]. Eskatologinen aineisto Baarukin Ilmestyksessä sisältyy lukuihin 29-30, 39-42 ja 72-74. Kirjoittaja kuvaa pääasiassa messiaanista aikakautta ja ainoastaan vihjaa ”tulevaan aikaan”. Messiaanisen aikakauden loppu kuvataan jakeessa 30:1: ”Ja tulee tapahtumaan näiden asioiden jälkeen, kun Voidellun ilmestymisen aika on täytetty ja hän palaa kunniassa, että silloin kaikki, jotka nukkuvat hänen toivossaan, tulevat nousemaan.” (34. Messiaanisen ajanjakson väliaikaisiin rajoituksiin vihjataan jakeessa 40:7). Ylösnousemuksen jälkeen tulee seuraamaan tuomio. Erikoisen mielenkiintoinen on jakeiden 32:1-6 sisältö, jossa kirjoittaja puhuu ensimmäisen Temppelin tuhosta, Siionin jälleenrakentamisesta (32:1-2), ja toisesta tuhosta (32:3). Lopulta Temppeli uudistetaan ”loistossa ja tulee olemaan valmiiksi saatettu ikuisesti” (32:4). Se tulee tapahtumaan, ”kun Kaikkivaltias tulee uudistamaan luomakuntansa”. Tämä eskatologisen Temppelin kuvaus muistuttaa hyvin paljon Qumranin Temppelikääröä (29:7-10) (35. Katso edellä viitettä 27). Uuden luomakuntansa aikana Jumala ”tulee luomaan Minun Temppelini ja perustamaan sen itselleen (Jumalalle) kaikiksi ajoiksi.”. Sivumennen sanoen myös Ilmestyskirjan 21:1-2 mukaan Pyhä kaupunki, uusi Jerusalem, tulee laskeutumaan taivaasta uuden taivaan ja uuden maan luomisen jälkeen. Silloin tämä tulee tapahtumaan ”tulevana aikana” (36. Mutta katso 4. Ezra 7:26). Valaisevampi tutkimuksellemme on Neljäs Ezra (luvut 7 ja 12:32-36) [37. Katso Stone op.cit., ss. 92-93, 112-113, 367-370. Eräässä näyssä kohdassa 4. Ezra luku 13 kuvataan daavidillinen Ihmisen Poika (katso 4. Ezra 13:3, ”jonkinlainen ihmisen hahmo lensi taivaan pilvien mukana,” viittaus Danielin jakeeseen 7:13), mutta 4:nnessä Ezra´ssa hänestä tulee yliluonnollinen messiaaninen pelastaja, ja hänen ilmestymisensä siellä ei muodosta osaa mistään eskatologisesta järjestelmästä. Hän ei ole eskatologinen tuomari.]. Siinä messiaanisen ajan ja tulevan ajan erilainen sisältö tulee selvästi ilmaistuksi. Messias ”tulee vapauttamaan armossa minun kansani jäännöksen…ja hän tulee tekemään heidät onnellisiksi kunnes loppu tulee, tuomion päivä” (12:4). Kirjoittaja on vielä täsmällisempi jakeissa 7:29-31. Sillä minun Messiaani ilmoitetaan niiden kanssa, jotka ovat hänen mukanaan, ja hän saa iloitse- maan ne, jotka säilyvät neljän sadan vuoden ajaksi (38. Muita muunnelmia: ”kolmenkymmenen” ja ”tuhannen”. Ja näiden asioiden jälkeen palvelijani Messias tulee kuolemaan ja kaikki ihmiset, jotka hengittävät. Ja maailma tulee palaamaan muinaiseen hiljaisuuteen seitsemän päivän ajaksi, niin kuin oli ensimmäisten alkujen aikana; niin että ketään ei jää jäljelle. Ja seitsemän päivän jälkeen se maailma, joka e ole hereillä tulee herätetyksi ja se, mikä on katoavaista, tulee tuhoutumaan…ja aarrekammiot tulevat luovuttamaan sielunsa, jotka on annettu niiden haltuun. Ja kaikkein Korkein tulee ilmoitetuksi tuomioistuimelle…[39. Seuraava vastaava teksti lainaukselle Neljännestä Ezra´sta on kirjassa Tanna de-vei Eliyahu (katso edellä viitettä 31) ss. 6-7, jossa luemme, että meidän ajanjaksomme jälkeen tulee olemaan 1000 vuotta (Messiaan päivät) ja näiden jälkeen 1000 vuotta tulee olemaan tuleva aika, josta on kirjoitettu: ”Kun ilta tulee, siellä tulee olemaan valo.” (Sak. 14:7). Katso myös siitä sivut 21, 29, 31.] Näemme, että tämän tekstikappaleen mukaan messiaan päivien lopussa Messias ja koko ihmiskunta tulevat kuolemaan, ja silloin tulee uusi luomakunta ja Viimeinen tuomio tulee tapahtumaan. Täsä kohden lukijalle voi olla hyödyllistä jäsennellä pääkohdat näissä kahdessa eskatologisessa järjestelmässä ja Jeesukselle varattu erityisasema. Kaksiosainen järjestelmä Jeesus Kolmiosainen järjestelmä a. Nykyinen paha aika a. ”Raamatullinen aika a. Nykyinen aika Johannes Kastajaan saakka. b. Viimeinen tuomio b. Nykyinen taivaan valta- b. Messiaaninen aikakausi (tavallisesti, jossa on kunnan toteutuminen Ihmisen Poika tuomarina) c. Tämän maailman loppu ja c. Viimeinen tuomio, jossa c. Viimeinen tuomio uusi luomakunta on Ihmisen Poika tuoma- rina, ylösnousemus, ”tulevan ajan” alku ja iankaikkinen elämä d. Tämän maailman loppu. Jälkihistoriallinen ”tuleva aika”, ylösnousemus, iankaikkinen elämä, uusi luomakunta. Jeesuksen henkilökohtaisessa eskatologisessa näkökulmassa pelastuksen toinen vaihe, messiaaninen aikakausi ei ole tunnistettavissa taivaan valtakunnan toteutumisen kanssa. ”Ei kukaan, joka on luopunut talostaan…Jumalan valtakunnan tähden tule jäämään vaille, etteikö hän saisi monta kertaa enemmän tässä ajassa, ja tulevassa ajassa, iankaikisen elämän.” (Luukas 18:29-30; Mark. 10:29-30; Matt. 19:29). Tämä tulee tapahtumaan Ihmisen Pojan toimeenpaneman Viimeisen Tuomion jälkeen. Silloin pahat ”tulevat menemään pois iankaikkiseen rangaistukseen, mutta vanhurskaat iankaikkiseen elämään” (Matt. 25:46). Luukas 20:33-35 antaa lisävahvistuksen tälle Jeesuksen käsitykselle: ”Tämän aikakauden ihmiset naivat ja annetaan avioon. Mutta ne, jotka katsotaan arvollisiksi ottamaan osaa tuohon aikakauteen ja ylösnousemukseen kuolleista, eivät nai eikä heitä anneta avioon.” Lopuksi kuulemme: ”Jokaiselle, joka puhuu sanan Ihmisen Poikaa vastaan, annetaan anteeksi, mutta jokaiselle, joka puhuu Pyhää Henkeä vastaan, ei anneta anteeksi, ei tässä aikakaudessa eikä tulevassa aikakaudessa” (Matt. 12:32) (40. Katso edellä sivua 66 ja viitettä 20). Siten Jeesuksen mukaan Taivaan valtakunnan ajanjakso tulee edeltämään Ihmisen Pojan tulemusta ja viimeistä tuomiota. Tämä tulee olemaan kuolleiden ylösnousemuksen aika. Tuossa jälkihistoriallisessa tulevassa aikakaudessa ylösnousseet tulevat olemaan uusi luomakunta – he tulevat olemaan kuin enkeleitä (katso myös 1. Kor. 15:42-54). Ainoastaan harvat tutkijat ovat kiinnittäneet riittävää huomiota näiden kahden aikakauden luonteeseen ja historiaan, sekä juutalaisuudessa että Jeesuksen eskatologiassa. Heitä ei voida moittia, koska ero messiaanisen aikakauden ja tulevan aikakauden välillä ei ole hyvin osoitettu, ei rabbinismissa eikä varhaisessa kristinuskossa. Molemmissa tämä messiaaninen aikataulu oli melkein unohdettu. Evankeliumeissa se on paremmin säilynyt kuin rabbiinisissa kirjoituksissa, mutta jo Evankeliumeissa historian kriittiseksi hetkeksi tuli Risti, ja ”historiallisen” Jeesuksen messiaanisella aikajärjestyksellä oli vain toissijainen merkitys. Vaikka ilmaisut ”Messiaan päivät” ja ”tuleva aikakausi” ovat olleet olemassa rabbiinisissa kirjoituksissa tähän päivään asti, näiden kahden aikakauden välinen ero on tullut melkein välittömästi merkityksettömäksi. Siten parhaimmat todistajat juutalaiselle kolmiosaiselle aikajärjestykselle ovat ne kolme apokalyptististä tekstiä ensimmäisen vuosisadan lopulta A.D. Vaikka tuhatvuotista valtakuntaa saarnaavat liikkeet ovat aika ajoin korjanneet Ilmestyskirjaa meidän päiviimme saakka. Emme tiedä milloin juutalaisessa ajattelussa messiaaninen aikakausi sovitettiin yhteen edellisen kaksinkertaisen käsityksen lunastamattomasta maailmasta ja pelastuksen ajasta kanssa. Kuten jo sanoin, Jeesus näyttää olevan tämän uuden järjestelmän varhaisin todistaja. Hänen luova henkensä ja hänen korkea messiaaninen itsetietoisuutensa ovat muuttaneet sen rakennetta. Lisäksi olen huomannut, että vaikka käsitys Ihmisen Pojasta on vieras rabbiinisille lähteille (41. Mutta katso Billerbeck I op.cit., ss. 486, 956-959. Ihmisen Poika jakeessa Daniel 7:13 on rabbiinisissa lähteissä joskus kolmannella vuosisadalla A.D. tunnistettu Messiaana, mutta Ihmisen Pojan jumalallinen hahmo eskatologisena tuomarina Viimeisellä Tuomiolla ei esiinny rabbiinisissa lähteissä), Jeesus on omaksunut tämän ylevän henkilön yleisesti tunnetuista apokalyptisistä odotuksista. (jotka olivat ilmeisesti myös Kastajan toivo). Sen tähden Jeesuksen eskatologisessa järjestelmässä Ihmisen Pojan tulemus siirrettiin myöhäisemmäksi yhdessä Viimeisen Tuomion kanssa etäiseen tulevaisuuteen. Tämä muutos oli Kastajan ja Jeesuksen välisen yhteentörmäyksen välinen kova pähkinä.Siitä huolimatta uskon, että Jeesus tuli siihen johtopäätökseen, että hänet itse lopulta ilmoitettaisiin jumalallisena Ihmisen Poikana (42. Katso Flusser: ”Jesus and the Sign of trhe Son of Man”, Judaism, ss. 515-534). Jeesuksen tärkein uuudistus oli messiaanisen aikakauden samaistaminen rabbiinisen taivaan valtakunnan kanssa. Hän lainasi tämän käsityksen ”valtakunnasta” yhdestä itsenäisestä järjestelmästä ja sisällytti sen toiseen rabbiiniseen lunastusrakenteeseen, nimittäin kolmiosaiseen aikatauluun. Jeesuksen samaistus messiaanisesta aikakaudesta taivaan valtakunnan kanssa, jossa Jeesuksella olisi keskeinen tehtävä on, sivumennen sanoen, lisätodistus siitä, että Jeesus oli varma siitä, että hän oli se Messias. Hänen vastauksessaan Johannes Kastajalle hän esitti (Matt. 11:4-6; Luukas 7:22-23), että hänen omat siunatut tekonsa osoittavat, että pelastuksen aika oli saapunut. Tuohon aikaan oli olemassa monia, jotka uskoivat, että Johannes oli Elias. Jeesus kuvaili Johannesta miehenä, joka avasi tien valtakunnan toteutumiselle (Matt. 11:12-15). Hän päätti sanansa sanomalla, että ”jos haluatte sen hyväksyä, hän (Johannes) on Elias, joka on tuleva.” Yleisen uskon mukaan Elias tulee ilmoittamaan Messiaan saapumisen (43. Tulevasta Eliaan tulosta katso Zobel op.cit., ss. 58-68; Billerbeck op.cit., osa 4b:779-798; Volz op.cit., 195-197). ”Hän, jolla on korvat kuulla, kuulkoon!” [44. On yllättävää havaita, että Jeesuksen messiaaninen aikataulu ei ole kaukana tavallisuudesta poikkeavan keskiaikaisen ajattelijan, Joachim Fiorelaisen kolmiosaisesta eskatologisesta järjestyksestä (n. 1132-1202). Hän jakoi historian: Vanhan Testamentin historiaan, nykyiseen Uuden Testamentin armon ajanjaksoon, ja tulevaan Hengen ajanjaksoon. Mutta erot sisällössä eivät ole pieniä]. Jeesus ei ollut väärässä, kun hän vakuutti, että ennen ”Ihmisen Pojan päivää” taivaan valtakunnan aikakausi tulee vielä saapumaan. Ne, joiden osoitetaan olevan väärässä, ovat nykyiset Johanneksen ”äkillisen eskatologian” kannattajat. Tämän hetkisen tutkimuksen tulokset ovat tärkeitä seurauksia siitä Jeesuksen messiaanisen itsetietoisuuden arvioinnista. Hän omaksui aikalaistensa juutalaiset tulkinnat, jotka jakoivat historian ja hän samaisti Messiaan Päivät taivaan valtakunnan ajanjakson kanssa. Tutkimuksemme osoittaa, että Jeesukselle messiaaninen ajanjakso ei enää ollut toivona tulevaisuudessa. Se oli jo alkanut Johannes kastajan kanssa ja Jeesus oli nyt se Messias. On myös mahdollista ymmärtää, kuinka Jeesus muunsi rakenteen käsityksestä taivaan valtakunnasta. Jeesuksen ymmärryksessä taivaan valtakunnasta tuli toiminnallisempi kuin rabbiinisessa ajattelussa. Koska Jeesuksen mukaan valtakunta oli yhtenevä messiaanisen ajanjakson kanssa, se ei ollut enää, kuten rabbiinisessa ajattelussa, iankaikkinen historian yläpuolella oleva kokonaisuus. Siitä tuli toiminnallinen voima, joka murtautui läpi maailmaan tunnistettavassa historian kohdassa. Taivaan valtakunta alkoi murtautua läpi Johanneksen kanssa ja Jeesus – Messias – oli tämän kansanliikkeen keskuksessa [45. ”Jos minä ajan ulos riivaajia Jumalan sormella, silloin Jumalan valtakunta on tullut teidän tykönne” (Luukas 11:20). Kuten jo sanottu (edellä sivu 261) ”Jumalan sormi” on otettu Toisen Mooseksen kirja jakeesta 8:15 (19). Tämän lainauksen kautta Jeesus vihjaa sen ymmärtämiseen, että hänen itsensä kautta Jumalan lunastus on jo alkanut. Katso Siirakin 36:1-22 eskatologista rukousta, varsinkin jakeet 6-7: Osoita merkkejä vielä kerran ja tee edelleen ihmeitä, tee Sinun kätesi ja Sinun oikea käsivartesi ylistykseksi. Jeesuksen parantamistöiden kautta Jumala toistaa ”merkit” ja ”ihmeet” vapauttamisesta Egyptin orjuudesta.]. Hän, joka ei ole minun kanssani, on minua vastaan, ja joka ei kokoa minun kanssani hajottaa” (Matt. 12:30).
	David Flusserin kirjan ennakkotilaus tapahtuu maksamalla kirjan hinnan 25 euroa tilille: Sampo Pankki tili n:o 800017-128474. Saajaksi: Israelin Uutiset Professori David Flusserin kirjan nimi on: Jeesus. Kun olet suorittanut ko. tilille ennakkotilausmaksun, lähetä nimesi ja osoitteesi sähköpostilla OTSIKOLLA "Tilaus" sähköpostiosoitteeseen: salomo@wippies.com